IZABRANA DELA I ČLANCI

 

IZABRANA DELA I ČLANCI
 

 
DISERTACIJA „PSIHOLOŠKE ČINJENICE U KORIST SLOBODE VOLJE I MORALNE ODGOVORNOSTI“[1]
 
Glava III
KRITIKA KANTA
 
1. Pre nego što krenemo dalje s razvojem našeg pitanja treba da se zadržimo na Kantovoj kritici samosvesti, koje se zasad namerno nismo doticali, kako bismo za ovo proučavanje, koje nam je toliko važno, izdvojili posebnu glavu.
Ocenjujući gnoseološki značaj našeg ja, nismo govorili o tome koje je poreklo ove svesti: fenomenalno-empirijsko ili apriorno-dinamičko. Po svoj prilici, različiti odgovori na ova pitanja se mogu izvući iz različitih mesta Kantove kritike. Zato ćemo se potruditi da izložimo njegovo učenje o samosvesti, pošto ono na ovaj ili onaj način može da se odnosi na naše zaključke, jer oni ne mogu da pretenduju na bilo kakav značaj dok se ne odredi njihov odnos prema velikoj kritici filosofskog dogmatizma, pod koji se mogu podvesti i neki naši zaključci, odnosno dok ne definišemo tačnije smisao koji im pridajemo.
O samosvesti se govori pre svega na dva mesta „Kritike čistog razuma“. Do sada smo uglavnom koristili citate iz druge glave prve knjige „Transcendentalne logike“, gde se pokazuje značaj koji za znanje ima sintetička delatnost, čiji je izvor u našoj čistoj samosvesti; ali zasad se nismo doticali negativne kritike verodostojnosti naše samosvesti, izložene u drugoj knjizi „Transcendentalne dijalektike“.
Počećemo od izlaganja glavnih tačaka i jedne i druge glave, koje govore o ljudskoj samosvesti. Spoznaja se sastoji u sjedinjenju ovih percepcija; ovo sjedinjenje ili sinteza, ne može se uzeti iz sveta stvari koji se spoznaje, već se daje samoinicijativom razuma iz njegovih najdubljih nedara, tačnije – u njegovoj čistoj samospozniji „ja mislim“, koja ne može da nastane čulnim putem i uvek istovetno i samoinicijativno percepira u sebi predstave i podvodeći ih pod kategorije, čini ih našim spoznajama. Ali ovakav značaj samosvesti je samo formalan, on se pritom ograničava svetom pojava i ničim ne može da nam posluži u spoznaji stvari po sebi. Ona ne može da mi da spoznaju o meni samom, kako zaista postojim, već samo toliko da postojim. Pošto je naša samosvest dinamički, samoinicijativni i vančulni princip, i pošto je regulativ ili forma spoznaje, ona uopšte nije takva u svom odnosu prema meni samom, tj. kao samospoznaja. Sama predstava našeg „ja“ ne daje o meni nikakve podatke, i ako mu takve dodamo, to više neće biti putem neposredne dinamičke samosvesti, već empirijskim putem kroz unutrašnje osećanje, koje daje isto toliko očiglednu predstavu, kao što je daju spoljašnja čula, zato što su sve naše predstave čulne, ljudski um ne može imati razumske predstave. Za razumsko ili dinamičko Kant priznaje uopšte aktivno načelo naše svesti, ali pošto sam čovek sebe postavlja za njen objekat, on sebe spoznaje s pasivne strane, tj. fenomenalne. Pošto je jedina predstava sebi istovetnog beskvalitetnog ja, koje ne zavisi čak ni od unutrašnjeg osećanja, ništa više do apstrahovanje, podvođenje sebi istovetnog mišljenja pod subjekat, kao što pod njega podvodimo naše spoljašnje predstave. Dakle, Kant pod transcendentnom ili čistom samosvešću „ja mislim“ ne podrazumeva toliko objekat naše samosvesti, koliko svest o samom mišljenju, o samoj sintezi: nije sinteza od predstava subjekta, već je ono iz apriorne sklonosti ka sintetizmu, i ovo predstavljanje i prenošenje njega na mene kao ličnost prelazi iz oblasti samoinicijative u oblast unutrašnjeg osećanja, u fenomenalnu oblast, u kojoj nema ničeg stalnog, jer ona ne može da govori ništa o svojstvima i samostalnosti našeg subjekta.
Po svemu sudeći, neki od ovih zaključaka nam odgovaraju, a neki su s našim zaključcima u direktnoj suprotnosti. Odgovara nam, kao prvo, ogroman gnoseološki značaj koji Kant pripisuje našoj samosvesti, kroz sintezu koja, da tako kažemo, orazumljuje ove opažaje. Zatim, u našu korist govori i to da je, po učenju Kanta glas ove samosvesti nešto što se apsolutno drugačije doživljava od svih ukazivanja unutrašnjeg osećanja, na primer, svest o boli i drugo, drugim rečima – zato što se sva datost unutrašnjeg osećanja u svest smešta posredstvom kategorija, koje prerađuju sirov materijal u predstave, dok je samosvest nešto što prethodi samim kategorijama. Ali evo, dalje se ispostavlja da pod apriornom čistom samosvešću Kant ne podrazumeva ono što smo mi gore podrazumevali; on pod njim ne podrazumeva misao o svojoj sopstvenoj stvaralačkoj ličnosti koja ima volju, već samo misao o jedinstvu samog mišljenja koje spoznaje, o goloj logičkoj formi, a ne o subjektu. Jedna je stvar – predstava o svojoj ličnosti kao o misaonom biću s voljom, a druga je stvar – apriorna predstava o istovetnosti svog mišljenja. Prvo se po Kantu ne daje a priori, već objedinjujemo sebe upravo u ime drugog principa, u ime kojeg pojedine opažaje objedinjujemo u čitave predmete. Dakle, priznajući formalno-gnoseološki značaj ove apriorne samosvesti, svejedno ništa ne dodajemo spoznaji sebe kao Subjekta, i ako ipak poželimo da po svaku cenu izvučemo iz ove samosvesti izvesnu samospoznaju, možemo samo da kažemo: „Znam da postojim kao misaono biće.“ A ako poželimo da izvučemo nešto iz našeg samoodređivanja kao ličnosti, moramo reći: „Iza moje fenomenalne strane koju spoznajem kroz unutrašnje osećanje, postoji u meni nepojaman za moju empirijsku, teoretsku samospoznaju subjekat u sebi, a ovo načelo smo prinuđeni da pretpostavimo i iza svih predmeta spoljašnjeg sveta pojava.“
Na prvi pogled će se učiniti da je ova kritika potpuno suprotna psihološkoj samoanalizi. Zaista, kako se može govoriti o samosvesti koja nema veze s ličnošću? Kakva je to apriorna sinteza, koja proizvodi kategorije, koja se nalazi u mojoj svesti i postoji pre nego što ja znam za sebe samog? Ako je ona nešto što se spoznaje mimo pojava, nešto što je nužno dato, kao što očigledno i proizilazi iz „Transcendentalnog zaključka čistih pojmova razuma“, ona je ili faktički data moja predstava o sebi ili neki alter ego, nešto psihološki nepostojeće; a ako on nije ništa drugo do nesvestan princip ujedinjenja, odnosno prosto sklonost moje misli da direktno objedinjuje sve pojave (uključujući i mene samog), u tom slučaju će se dobiti nekakva objektivna sklonost, nešto specijalno namenjeno spoljašnjoj delatnosti, i između sveta pojava i moje misli treba pretpostaviti nekakvu unapred ustanovljenu harmoniju, zbog koje je sam koren moje prirode uređen tako kao da se bavi samo time što ulazi u odnose sa svetom pojava i da ih reguliše; razum, dakle, umesto samorazvoja ima za cilj neke policijske ili administrativne funkcije u svetu koji spoznaje.
Ali, uglavnom Kantova kritika na prvi pogled izaziva nedoumicu zato što u stvari kao živi nerv sve formalne ili samoinicijativne strane svesti ne služi mrtvo logičko jedinstvo, već upravo lično jedinstvo, olicetvorenje stvari i osmišljavanje radnji, kao što smo se trudili da pokažemo ugledajući se na savremene psihologe-empiričare: ne samo jedinstvo samosvesti, već naša razumnost, svrsishodnost radnji, naš život služi u svom objektiviranju sebe kao sintetičko načelo u spoznaji, kao načelo, koje izvodi kategorije i čini spoznajnim svet pojava. Zatim, sebe uopšte ne spoznajemo pasivno, već upravo aktivno-dinamički,[1] i napokon, sama pretpostavka stvari za sebe iza pojava je jedino i zakonito i psihološki moguća, ako iza svojih opažaja i postupaka neposredno, samodelatno i apriorno spoznajemo stvaralački slobodni subjekat – naše ja.
S druge strane, i u našim razmišljanjima vezanim za upoznavanje s kritikom Kanta primećuje se čudna protivrečnost: objekat naše predstave o sebi, naše ja zamišlja se čas kao beskvalitetan, neodređen i prazan, a čas kao pun i sadržajan toliko da nam daje svest ne samo o našoj sopstvenoj slobodi i istovetnosti sebi, već izvodi iz sebe i čitav niz kategorija i obuhvata ceo svet, skoro ništa ne ostavljajući u njemu kao udeo spoljašnjeg uticaja na nas.
 
2. U razrešenju svih ovih poteškoća treba da nam pomogne princip samog Kanta, posredstvom kojeg je filosof učio da se prevladavaju protivrečnosti, koje nastaju u apstraktnom mišljenju: ovaj princip se, kao što je poznato, sastoji u unošenju praktičnog elementa tamo gde teoretska spoznaja ne može da da nikakve određene odgovore, jer ima samo negativno-kritički značaj – da razobličava lažno donete zaključke. Sva kritika samosvesti je bila usmerena protiv racionalne psihologije, protiv čisto teoretskog značenja samosvesti, i s ove tačke gledišta je potpuno u pravu. Zaista, u teoretskoj predstavi o sebi ništa nam se ne daje osim činjenice našeg postojanja kao misaonog bića. Naše ja kao teoretski pojam, odnosno postavljeno, odrešeno od svog života, kao objekat naše sozercateljne pažnje nije ništa više do ukazivanje na nešto nepoznato, na nešto što postoji mimo unutrašnjih pojava. Potpuno je tačno i to da ćemo tražeći osnovu za sintezu i njene kategorije s čisto teoretske tačke gledišta, tj. ne dinamički, ne proizvodeći je odmah na delu, ne ulazeći u nju, već je takoreći, stavljajući van sebe, kao objekat empirijske spoznaje, naći o njoj samo to da nije nastala iz pojava, da prethodi svima njima, da se na nju osim svih spoljašnjih uticaja svodi naša razumska delatnost. Neosporno je na kraju, i to da predstave, tj. podatke koji su spoljašnji za moju samosvest osim čulno-fenomenalnih, ne možemo da imamo, da zato, čineći sebe, svoju individuu teoretskom predstavom, moramo, da tako kažem, da na izvesno vreme postanemo spoljašnji samima sebi i da postavši spoljašnje, opredmećeno ja prestaje da bude aktivno, tj. treba da razmatramo sebe samo s pasivne ili fenomenalne strane.[2] Tačno je čak i to da kad bismo se prema stvarima odnosili čisto teoretski, ne bismo objektivirali sebe kao život i delatnost, već samo svoje formalno-logičke sklonosti, svoju sintezu. Dakle, ispostavlja se da je pri čisto teoretskom gledanju na svet čovek samo mišljenje u smislu podvođenja pod kategorije, pod jedinstvo podataka opažaja, samo građevinska sila nekog sveta pojava, koja ni u čemu i ni u kome nema svoje opravdanje. Isto tako strogo Kant je dokazivao da vera u lično Božanstvo s čisto teoretske tačke gledišta nema nikakvu čvrstu osnovu, isto kao i jedinstvo sveta, pa čak i svrsishodnost svetskog života. Upravo u tome je on video glavni zadatak svog glavnog dela, kao što i sam više puta ponavlja, da dokaže da čisto (bloss – tačnije – golo; adv. bloss=nur pril. – samo; ovde – ideja lišavanja, za razliku od reči rein, koja je u suprotnosti s gemischt – s primesom) spoznaja nije u stanju da odgovori na filosofska pitanja, a njihovo zakonito razrešenje je moguće samo na praktičnoj osnovi. Zbog toga je Kant kritički ispitao neke filosofske sisteme, stavljajući veto na sve ono što se nije opravdalo s čisto racionalističke tačke gledišta, i pokazivao je da se iz onoga što je ostalo u njegovoj vlasti ne mogu donositi nikakvi pozitivni zaključci o čoveku, Bogu i svetu kao o noumenima. Ali Kant nije govorio o tome da li je ljudsko mišljenje stvarno čisto teoretičko, da li se zaista i sama spoznaja i mišljenje o prvim uzrocima donose teoretskim putem. Kad bi se filosof, osim kritike racionalizma potrudio da ukaže da se sav doživljaj razrušene metafizike drži upravo (možda nesvesnim) unošenjem u nju praktičnog principa, da su i dokazi postojanja Boga, i vera u jednostavnost, slobodu i besmrtnost duše, u svetsko jedinstvo i harmoniju, zakoniti i pravilni onoliko koliko u svom stvarnom obliku, osim teoretske tačnosti, zavise od praktičnih zahteva svesnog života, verovatno ne bi bilo ni one fatamorgane nesaglasnosti kritike samosvesti i podataka najnovije psihologije, čijem rasejanju sad možemo da pristupimo, saznavši da Kant svestan život nije smatrao onakvim kakav on jeste, već kakav treba da izgleda čistom, teoretskom razumu.
 
3. U stvari, naša samosvest i njen gnoseološki, sveolicetvoravajući i sveosmišljavajući značaj uopšte se ne mogu nazvati razumskom, teoretskom delatnošću: to je dinamička spoznaja, koja se zasniva na aktivnom odnosu prema stvarima. Kao što se sam opažaj glasa naše samosvesti, tj. samosvesti naše stvaralačke samostalne ličnosti, opravdava praktičnom neminovnošću da se u svim željama obraćamo samosvesnom subjektu i istom takvom nužnošću da ga kao formu ulažemo u svet opažaja, tako smo i iz istorijsko-psihološkog eseja o samom poreklu same objektivirajuće delatnosti videli da se sva ona gradi na voljnom odnosu deteta prema predmetima koji ga okružuju, na principima simpatije i antipatije prema stvarima kao bićima koja pomažu ili odmažu njegovoj ličnoj sreći. Napokon, i sama intuicija subjekata postupaka jeste svest o postojanju u sebi upravo stalnog, stvaralačkog, samoinicijativnog, a ne pasivnog načela.[3] Kao pasivno ono se vidi samo u teoretskom samoposmatranju, kao gola forma ono se objektivira u ravnodušnoj spoznaji sveta pojava. Ali kao samo teoretsko načelo, naše ja teško da se sozercava u običnoj svesti ljudi, pošto može biti postavljeno na takvu tačku gledišta samo uz napor misli. U stvari, ono nije samo svest subjekta kao nečeg samog po sebi postojanog, već je pre svega – svest o aktivnosti, samostalnosti ili stvaralaštvu. Evo zbog čega je ono kod nas čas prazno, čas izvodi čitav svet pojava. Spoznajući naše faktičke želje i posedujući pritom čistu samosvest o svom ja možemo da ga spoznajemo ne samo u njegovoj statičkoj, zatvorenoj apstraktnosti, već i njegov uticaj, njegovu usmeravajuću delatnost u našim željama, koja se u njima ne iscprljuje i koju one ne apsorbuju u potpunosti. Evo, ovo diamičko ja, koje je i apstraktno i koje se samodefiniše, koje je stvaralačko i stvarajuće, i jeste u svom objektiviranju izvor svake spoznaje ili regulisanja spoljašnjih opažaja, kao što smo se trudili da psihološki objasnimo gore.
Koliko se, dakle, ne samo poreklo i svesno opažanje samosvesti i samoobjektiviranja, tj. spoljašnje spoznaje, već i sama intuicija našeg ja koja nam je stalno svojstvena i podvođenje pod njegovu delatnost spoljašnjih stvari, tj. sam akt ove smosvesti i samoobjektiviranja ostvaruju delatnošću, naporom volje, voljnim odnosom prema stvarima, dakle ne teoretskim, već praktičnim razumom, toliko je svaka spoznaja u svojoj suštini, u svojoj osnovi praktična spoznaja; zasnivati filosofiju na načelima teoretskog razuma bilo je i nastavlja da bude samo pokušaj mislilaca, kojem je po Kantovoj kritici, suđeno da uvek ostane uzaludan, jer je spoznaja stvari moguća samo posredstvom praktičnog razuma. Tako stvar predstavlja i Šeling, dokazujući da je nužno ili priznati dinamičku, nespoznajnu, čisto duhovnu predstavu ili se složiti s tim da je sve apriorno rezultat unutrašnje samospoznaje. Dakle, oni tvrde da je nemoguće sav svet, koji se spoznaje ili je subjektivan, izvesti iz čulnog opažaja. „Naše ja može biti određeno samo kroz pogled na svet,“ slaže se Šeling.[4] „Ali ovo ja postaje ja upravo kroz to što nikad ne može biti objekat zato što ono ne može biti definisano ni u kakvom čulnom shvatanju dakle, samo u onakvom koje nema nikakav objekat, koje uopšte nije čulno, odnosno, u intelektualnom shvatanju“ dakle, praktično, dodaćemo, pošto teoretski razum, po Kantu, ima samo čulna shvatanja. Isti zaključak se može izvući na osnovu sledećih reči Ibervega u njegovoj „Grundriss der Geschichte der Philosophie“: „Pošto Kant u osnovu svojih istraživanja stavlja postojanje apodiktičkih spoznaja kao činjenicu, jer dalje u moralnoj filosofiji polazi od neposredne moralne svesti, koja je pritom takođe i „činjenica čistog razuma“, ne može se negirati ni to da se i njegova „Kritika razuma“ zasniva čas na istinitim, čas na lažnim činjenicama unutrašnje spoznaje„, koja, dodaćemo, mora biti praktična, jer bi se inače sva kritika teoretske spoznaje srušila. I premda sam Kant nije govorio da postojeća opšteljudska spoznaja nije teoretsko znanje, on je direktno ukazivao na to da je njegova kritika, koja je skoro do nule suzila proizvodni značaj naše predstave o sebi, usmerena protiv nje samo onoliko koliko se poslednje u racionalnoj psihologiji zamišlja kao teoretsko načelo; u praktičnom razumu njemu se ponovo vraćaju sva prava, koja su mu oduzeta u teoretskom. „Nemogućnost racionalne psihologije,“ kaže on, „ukazuje nam na to da samospoznaju od besplodne teorije treba okrenuti na plodnu praktičnu oblast. Premda će biti upućena na predmete iskustva, njeni principi će se crpiti van njenih granica“ („Kritika čistog razuma“). I evo, u „Kritici praktičnog razuma“ Kant već kaže da „čovek nad svim svojim unutrašnjim pojavama nužno dopušta nešto drugo, što leži u njihovoj osnovi, svoje ja kakvo je ono jeste u stvarnosti; i po onome što se tiče prostog posmatranja, on se svrstava u čulni svet, a što se tiče onoga što nam u njemu izgleda kao čista delatnost (ono što svest ne dostiže kroz podsticanje, već neposredno) – u intelektualni svet, kojeg više (tj. posredstvom razuma) on dalje ne spoznaje.“ Um, za razliku od razuma, kao čista samoinicijativa, „izlazi daleko van granica onoga što mu daje čulnost… On počinje od mog ja, od moje ličnosti i prikazuje me u svetu koji ima istinsku beskonačnost.“ Za naš zadatak najdragoceniju izreku kod Kanta nalazimo u drugom delu „Kritike praktičnog razuma“: „Naše ja koje pripada čulnom svetu, a istovremeno kao ono koje pripada svetu koji se poima umom, ne shvata se kao samo neodređeno i problematično (tako je mogao da spozna već teoretski um), već se, što se tiče zakona njegove uzročnosti, ono spoznaje čak i kao određeno i asertoričko; zbog toga nam realnost duhovnog sveta izgleda određeno, i takva definicija, transcendentalna u teoretskom umu, postaje imanentna u praktičnom“ (V. „Kritika praktičnog razuma“ i „Kritika čistog razuma“). Drugim rečima, u teoretskoj spoznaji naše ja nije ništa više od beskvalitetnog subjekata pojava, transcendentalno, tj. nedostupno spoznaji u unutrašnjem značenju, i kao takvo imanentno je praktičnom umu, tj. voljnom odnosu prema sebi i predmetima.
4. Osim gore navedenih mislilaca, Kantovu kritiku samosvesti u željenom smislu dopunjuju mnogi drugi filosofi i psiholozi, svodeći stvar na to da praktična „misao ja kao misao o biću prevazilazi sferu pojava, jer ono nije zajedničko za izvesne pojave, već je njihov koren, njihovo rex prima koje ima za svoj sadržaj princip poslednjih“ (Klein. Die Genesis der Kategorien). Tako Fihte, koji polazi od tvrdnje da ja nije pojam koji se određuje bilo čim spoljašnjim, već nasuprot tome, sve određuje, koje je samom sebi dovoljno biće (Wissenschaftslehre), koje je jedina najviša, prvobitna supstancija, kroz koju se jedino i daje shvatanje realnosti, i pristaje samo da onu filosofiju prizna za kritičku, a ne dogmatsku, koja potiče od ja,[5] a ne od pojma o stvari, jer je svaka stvar smeštena u ja, a ja nije smešteno ni u šta. Pojam o ja je iznad svake kritike, i „dosledno sprovedeni dogmatizam je skepticizam, koji sumnja u to da sumnja, jer mora (muss) da uništi jedinstvo svesti, a s tim i svu logiku“. Nasuprot tome, kritička filosofija, koja proističe iz samosvesti „izlaže činjenice, samo one koje su privedene spoznaji… tako da Wissenschaftslehre jeste pragmatička istorija ljudskog duha.“ Međutim, ovakvu silu Fihte ipak ne pripisuje svesti na teoretskom, već na praktičnom tlu, i izbor između kriticizma i dogmatizma (uz njegovo poimanje ovih termina) on, kao što je poznato, uopšte ne pripisuje teoriji. „Većina ljudi pre može biti dovedena do toga da smatra sebe za parče lave na mesecu, nego za ja. Za filosofiranje je potrebna samostalnost, i ona se može naći samo u sebi samom (a ne iz spoznaje), ne smemo da želimo da vidimo sebe bez oka, ali ne smemo ni da tvrdimo da vidi oko“, a ne ja.
Na koji način Fihte razmišlja ne o principima, već o sadržaju „Kritike čistog razuma“? On je ubeđen da je u pitanju koje se istražuje, o realnosti praktičnog ja Kant s njim saglasan. „Na koji način je Kant mogao da dođe do kategoričkog imperativa kao apsolutnog postulata usaglašavanja (naše delatnosti) s čistim ja, ako ne iz pretpostavke o apsolutnoj realnosti našeg ja?.. Samo onoliko koliko je ja apsolutno, ono ima pravo i da apsolutno postulira.“ Fihte ne smatra za potrebno da traži kod Kanta odgovarajuće reči, već se ograničava ukazivanjem na neraskidivost ova dva načela (kategoričkog imperativa i realnosti ja) o kojem se ima predstava, zato što ne smatra Kantova dela završenima: „Sam Kant je jednom prilikom rekao da je u svojim „Kritikama“ želeo da predstavi ne samu nauku, već samo propedevtiku za nju; teško je shvatiti zbog čega njegovi poklonici samo to ne žele da mu poveruju.“
Isto tako razmišlja već i pominjani Šelvin. „Ja uopšte nije, kako kaže Kant, samo logičko jedinstvo u samosvesti mišljenja, nije prosta svest, koja prati sve pojmove, već je neposredno, živo i delatno biće… Ono je sam subjekat, koji negirajući svoje čulne i spolja date odnose, ostaje pri sebi samom i sam po sebi, ali: ono spoznaje samo sebe kao stvar u sebi – to je nužan korak napred od Kantove tačke gledišta.“ Što se tiče najnovije Kantovske literature, u časopisu „Zeitschrift fur Philosophie“ ona jednoglasno dokazuje da ili je Kant dopuštao postojanje unutrašnjeg intelektualnog mišljenja (praktičnog) ili je grešio, izvodeći iz iskustva ono što mu prethodi. U ovom smislu razmišlja Hipenmajer u „Historische Entwickelung und Bedeutung der Kritik der rationalen Psychologie von Kant“. „Dogmatski, tj. bez daljeg ispitivanja,“ kaže on, „Kant prihvata da je postojanje duše, naše ja kao potpuno neodređeno, nerealno jedinstvo=H… To je prva i glavna greška Kanta, što on samosvest shvata kao svest koja je empirijski data. Druga greška nužno sledi iz ove: ako je ja nerealno i prazno i ako izrasta do ja doslovno samo iz svojih predstava uzetih iz čulne spoznaje, ono (sa svoje strane) nije sposobno ni da spozna bilo šta što ne proizilazi iz čulne spoznaje.“ Očigledno, ovaj naučnik ne želi da ima u vidu to da Kant ovde ne predstavlja svoja konačna gledišta, već u postavljanju predmeta na tačku gledišta teoretskog razuma. Drugi naučnici, nasuprot tome, ističu Kantovo učenje o dinamičkim načelima neempirijskog karaktera. Tako Falkenberg u članku „Uber den intelligible Charakter“ kaže: „Kategorički imperativ je takav pojam, koji spoznaje um dok ga obrazuje.“ Dakle, želi da pokaže da sam Kant priznaje postojanje aktivnog, dinamičkog gledišta. Napokon, Seydel (Uber die Frage nach Erkentniss der Dinge etc.) pokušava da dokaže da ideja ne može da proizilazi iz uopštavanja pojava jer subjektivno načelo u svesti prethodi objektima, tako da je „sam pojam o stvari za sebe, o subjektu ili supstanciji… prosto izvučen iz samosvesti onoga ko pita“.
Dakle, uopšte ne tvrdimo nešto novo uzimajući Kantove tvrdnje o fenomenalnom značaju svake predstave, a s njima i našeg ja, samo u uslovnom smislu, tj. tvrdeći da Kant pod ovim podrazumeva samo oblast teoretskog, a ne praktičnog razuma.[6]
Znači, razmišljanja Kanta, koja se ne slažu s gore navedenim zaključcima u pogledu realnosti i samostalnosti našeg ja ne stoje nam na putu, jer smo svoje zaključke našli, „sistematizovane ne u oblasti teoretske spoznaje, ne razumske apstrakcije, već posredstvom aktivnog samopronicanja duha i zato oni spadaju u carstvo praktičnog razuma, koji je sam Kant oslobodio od napada svoje negativne kritike. Međutim, poredeći Kantove tvrdnje s našim gledanjem na spoznaju kao na samoobjektivirana individualna načela, ne smemo se varati mišlju da ovakvo poređenje može da otkrije potpunu istovetnost jednih i drugih zaključaka, ne, mi predlažemo samo njihovo pomirenje uz pomoć razvoja nekih Kantovih tvrdnji, ali uopšte ne mislimo da prikažemo stvar tako kao da je Kant navodno svesno tvrdio da u ljudima činjenično postoji aktivna svest o tome da u njima postoji stvaralačko načelo i njegovo delatno objektiviranje u svet pojava u formi spoznaje. Osim toga, ponavljamo, treba imati u vidu da je Kanta njegova težnja da razoruža teoretski razum primorala da se tako kategorički izražava o neodrživosti teoretskih tvrdnji, da on čak kao da zaboravlja da se na tlu praktičnog ovo negiranje otklanja. Trendelenburg, istina, imajući u vidu drugo pitanje, optužuje Kanta za to da zloupotrebljava reč „samo“. Smatrajući osnovanim samo subjektivno značenje ideje prostora i vremena Kant kaže da i one mogu imati samo subjektivan značaj. Ali nešto slično se i dešava u vezi s pitanjem o našoj samosvesti: Kant joj priznaje samo formalno-logički značaj, istina, na golom teoretskom tlu; međutim, ovde, po našem krajnjem shvatanju, već postoji greh protiv psihologije, pošto je naša predstava o sebi nešto faktički dato i kao takva ona se ne može ni spoznavati teoretskim razumom, niti može imati samo formalan značaj.
Ako se sad upita kakav značaj imaju u nama predstave našeg ja po Kantovoj podeli spoznaje, moraćemo da odgovorimo da je on trojak. Kao prvo, iskustveni, kao predstave o nekom predmetu, iako on, uprkos Kantu, nije čulan. Ako se upitamo da li ja u čistoj samospoznaji stvar za sebe ili samo fenomen, može se odgovoriti i da i ne: „ne“ pošto prilikom prestanka aktivnog samoposmatranja van granica ovog beskvalitetnog neposrednog ja ono ostaje samo zamenik mog stvaralačkog subjekta, njegov fenomen; „da“, pošto se ono s teškoćom daje van svog pozitivnog stvaralačkog karaktera, koji se sad spoznaje posredstvom aktivnog pronicanja u svoju samosvojnost. Prilikom samoposmatranja s ove strane naše ja ima drugi dinamički značaj, koji nam otkriva stvar za sebe. Njegov treći značaj je formalni, gnoseološki, koliko on u svom objektiviranju daje kategorije supstancije i dejstva, tj. uzroke, odnose, jednom rečju, svu formalnu, neiskustvenu stranu ljudske spoznaje.
 
5. Obično se pitanje o slobodi volje postavlja previše spoljašnje, previše empirijski u grubom smislu reči; direktno žele da se predstave takve radnje, koje same po sebi zahtevaju da se prizna sloboda ili determinizam, ali da li se na osnovu tako složenih pojava direktno može ustanoviti glavni zakon duševnog života? Ako se ne ulazeći u analizu duševnih stanja, direktno shvati sloboda u smislu apsolutne slučajnosti želja, razume se, nije je teško opovrći, i u ovom smislu nije teško podleći, zajedno s nekim ozbiljnim naučnicima, na primer Šoltenom, onoj jeftinoj predstavi o toku duševnog života, koji je ipak nazvan poštovanim imenom herbarianstva, po kojem slučajno dobijeni čulni utisci proizvode predstave, predstave – osećanja, osećanja želje.[7] Pogled čoveka je pao na flašu, u njemu se pojavila predstava o vinu, ona se odrazila na apetit, i izazvala je želju za pićem. Sve je prosto i jasno. Ali zašto jedan kad vidi flašu pije, a drugi – pljuje i odlazi, treći – trlja vodkom smrznute ruke, četvrti – ne naliva čašicu sebi, već gostu itd. itd.? Razume se, ovo pitanje deterministu neće dovesti u ćorsokak: on će tumačiti zavisnost sledećih želja od prethodne usmerenosti volje i misli, uz njihovu zajedničku zavisnost od utiska. Ako mu se ukaže na postojanje odluka, koje nisu sprečene bilo kakvim uticajima suprotne vrste, on će izložiti učenje o urođenim, naslednim svojstvima duše, o karakteru, koji ipak takođe nije slobodan, već je svojstven i divljim životinjama i pticama. Ako mu pak ukažete na to da su Savle, knez Vladimir, Marija Egipatska i drugi svesno izmenili svoj karakter, te da su, dakle slobodni, odgovoriće vam da se u životu sreću jači utisci od karaktera ili inercije volje i tako će se spor odvijati, a u nauci se i odvija, do beskonačnosti, nastavljajući da razobličava nepravilnost formulacije stvari, uz koju neki iz složenog umnog procesa žele da izvedu ono što se pretpostavlja samim procesom (aktivna samosvest), dakle, potpuno ponavljaju zablude istog onog bezumnika koji je da bi se uverio u istinitost svedočenja ljudskih očiju nakupovao sebi i drugima mnoštvo najčistijih i najpreciznijih naočari, zaboravljajući da će i kroz naočari gledati iste oči, i da ne vide same naočari. Evo zbog čega smo odbacili uobičajeni put istraživanja slobode i potrudili se pre svega da opišemo njenu najunutrašnjiju svest. Iz ovog opisa samog predmeta, koji je sam po sebi vrlo nepopularan i apstraktan, i koji za proveru traži stalno pronicanje u sebe, pokušali smo da pokažemo da se sloboda ne sastoji prosto u željenju ili neželjenju date stvari koje su se pojavile ko zna odakle, već da je usađena u same osnove duševnog života, u vladajući položaj subjekta u odnosu na njene pojave i da saznanje nije akt takve vrste prema kojem se po sopstvenoj ćudi može gajiti poverenje ili nepoverenje, već takav u kojem znanje proniče iza pokrova pojava i s čijom verodostojnošću stoji i pada svaka druga verodostojnost.[8]
Sad smo dužni da se okrenemo oblasti voljnih pojava ljudske svesti kako bismo razjasnili na koji način i u kojim okvirno granicama se ovde otkriva uticaj samoinicijativnog subjekta svesti, tj. da definišemo karakter otkrivanja slobodne volje u duševnom životu.
 


 
NAPOMENE:

  1. Psihologija i Metafizika (prevod iz Lešeljea o objektivnosti samospoznaje)// Vera i Razum. 1887. Br. 1.
  2. V. Wiessenschaftslehre: „Ja je slobodno samo dok deluje; a kad reflektira nad radnjom, ona prestaje da bude radnja i postaje proizod.“ Istu misao v. Klein. Die Genesis der Kategorien etc. 1881.
  3. „Šta sadrži samosvest?“ pita Šopenhauer. „Ili na koji način čovek neposredno spoznaje sebe? Obavezno kao onoga ko želi. Predmet samosvesti su uvek njegova sopstvena htenja.“
  4. Vom Ich etc. 1772.
  5. Up. Klein; takođe Secretan//La philosophie de la liberte. 1879.; ovde se kaže da je izlaženje iz „ja“ opšte mesto u filosofiji.
  6. Ali za konačno ubeđivanje u pravilno razumevanje stvari treba načiniti još jednu opasku. Tvrdeći da postoji dinamički ili intelektualni značaj kategoričkog imperativa Kant, međutim, kao da i ovde sprečava svaki pokušaj za pretpostavljanje intelektualnih mišljenja makar u oblasti morala, govoreći da Etika „moralnog osećanja“, koju propoveda Gitčeson, jeste Empirijska etika, koja se zasniva na čulnoj predstavi. Na prvi pogled izgleda da Kant negira intelektualni ili aktivan značaj čak i moralnog načela, dakle, ne može se tumačiti u gore navedenom smislu, ali čitanje sistema Gitčesona koje on opovrgava razjašnjava stvar. Ovaj System de la morale (1770.) ne govori o moralnom osećanju kao o aktivnom načelu, intelektualnom povezanom s našim ja već kao o „ukusu“ sličnom telesnom, kao o osećanju koje se ni po čemu ne razlikuje od fizičkih, tj. kao o čisto pasivnom, nepovezanim sa samosvešću.
  7. Knjiga Herbarta „Zur Lehre von der Freiheit des menschlischen Willens“ pitanje postavlja sasvim drugačije.
  8. Zanimljivo je da su verodostojnost same slobode najtačnije izrazili deterministi. U knjizi „Das Probleme von der Freiheit“ etc. (Sigwart, 1839.) čitamo: „Kad bi kamen imao svest o sebi, a ne o uzrocima koji ga guraju, on bi svoj pad smatrao proizvoljnim.“ Očigledna je sama protivrečnost determinizma: jer ako samosvest nije u stanju da dokaže slobodu kretanja iz nepoznavanja pokretača, takođe nije moguće da, ako na primer, čovek, stojeći na stepenicama, i bude neprimetno gurnut, te odjednom neočekivano za sebe padne, da smatra svoj pad slobodnim, već ga smatra potpuno nužnim.

Ovde napišite komentar ukoliko želite

Vaša adresa e-pošte neće biti objavljena. Neophodna polja su označena *