IZABRANA DELA I ČLANCI

 

IZABRANA DELA I ČLANCI
 

 
DISERTACIJA „PSIHOLOŠKE ČINJENICE U KORIST SLOBODE VOLJE I MORALNE ODGOVORNOSTI“[1]
 
Glava II
ZNAČAJ SAMOSVESTI U DUŠEVNOJ DELATNOSTI
 
1. Svaka predstava, osećanje i želja čoveka imaju za svest dve strane: objektivnu koja se odnosi na njihov sadržaj, i subjektivnu, koja određuje njihovu pripadnost njemu. Predstavu o stolu svest ne prihvata kao sam sto ili senku koja se odvojila od njega – ona u sebi sadrži ukazivanje i na stolove i na to da se ukazivanje nalazi u mojoj misli, da predstava postoji samo u mom ja. Osećanje bola ili želja da se čovek napije vode ne smatraju se samim predmetima ovih stanja, već stanjem mog ja, kao moja bol, moja želja. Dakle, misao o našem ja neposredno ulazi u svako duševno stanje; bez ovog ja sve naše misli, osećanja i htenja ne bi bili ovakvi – oni bi se svecelo slivali sa svojim objektima, sa svojim sadržajem, odnosili bi se prema našoj svesti isto kao što se prema ispupčenom staklu odnosi sunce koje se kroz njega odrazilo.
O ovom ja se ima predstava kao o nečemu što čak ima izvesnu vlast nad sva ova tri stanja, čak i u slučaju kad bi njihov nastanak bio nehotičan, ovde se izmišlja izvesna aktivnost u vidu pristanka našeg ja da prihvati ova stanja i da ili da ih odbaci, a ako to nije moguće, makar da se bori s njima, da teži da ih izbaci iz oblasti koja mu se potčinjava, da ih udalji. Evo šta znači izraz da se čovek bori s osećanjem tuge, sa željom za osvetom, sa sećanjem na neku grandioznu sliku prirode.
Ako se niz naših predstava potčinjava drugom poretku u odnosu na predmete koji su se u njima odrazili, ako naša pažnja može da se usmeri na najrazličitije predmete, prelazeći s najbližeg stola na neku grčku poslovicu, a s nje na predstavu o večnoj plati, a zatim u čoveku, koji je do tada mirno hodao po sobi može da se pojavi osećanje straha i pokajanja i želja da popravi svoj život kroz dobročinstvo i molitvu, ovo, je naravno, moguće samo onoliko koliko svi ovi u spoljašnjem postojanju vrlo različiti predmeti, postajući sadržaj duševnog života ne ostaju jedni drugima tuđi, kakvi u stvari jesu, u objektivnom svetu, tj. onoliko koliko postaju sastavni, organski povezani delovi drugog sveta – subjektivnog. I ako se upitamo: šta je ovde moglo tako neočekivano da ih učini srodnima, da ulogu sveobjedinjujućeg u svetu materijalnog prostora ispunjava u subjektivnom svetu – njegovo sveproničuće i sveobjedinjujuće ja, od kojeg svi ovi predmeti na izvestan način zavise, koje određuje njihovu međusobnu vezu. Dakle, subjekat samosvesti nije samo neophodan subjekat svih posebnih stanja svesti, već i uslov njihove sinteze, njihovog jedinstva.
Ove misli se mogu naći kod korifeja najnovije nemačke filosofije, počevši od Kanta, koji je prvi na svom sopstvenom uspešnom primeru objasnio plodotvornost istraživanja subjektivne strane duševnog života. Njemu ćemo se još vratiti, da se nikome ne bi učinilo da navodno ignorišemo njegov negativan udeo u ovom pitanju, a sad ćemo navesti njegove odredbe, koje su do tančina saglasne s gore navedenim. „Raznovrsne predstave, koje sam stekao putem iskustva,“ kaže on, „ne bi bile apsolutno moje, kad ne bi bile doživljene u jednoj samosvesti, jer ona zapravo, čini mogućim jedinstvo same predstave. Sve očigledne predstave ne bi za nas imale ni najmanje smisla kad ne bi mogle biti prihvaćene u našoj svesti. Svesni smo a priori apsolutne istovetnosti samih sebe u odnosu na sve svoje predstave… Ali svako jedinstvo raznovrsnog sadržaja u jednom subjektu ima karakter sinteze, dakle, čista samosvest daje nam princip sintetičkog jedinstva raznovrsnog sadržaja u svakoj predstavi.[1] Sintetičko jedinstvo a priori jeste osnovna istovetnost samosvesti, koja prethodi a priori svakom određenom mišljenju. Znači, ne daju predmeti načelo objedinjenja, ne izvodimo ga iz njih, već je ono rezultat samostalnih radnji razuma naše sposobnosti da sjedinjuje a priori i podvodi sadržaj predstava pod jedinstvo samosvesti. Ova osnova je najvažnija u ljudskom mišljenju“ (up. iste ove misli u „Kritici čistog razuma“ Kanta). Uopšte, po Kantu, svaka spoznaja je moguća samo pod uslovom sinteze, koja ipak, ne vodi poreklo iz spoljašnjeg iskustva, već iz jedinstva naše samosvesti.
Već ovaj značaj samosvesti nam pokazuje da sloboda ili nezavisnost subjekta kao uzroka naših radnji (o čemu svedoči samosvest) nije ništa što se ne nalazi ni u kakvoj određenoj vezi s drugim određenjima subjekta, naprotiv, ona nalazi sebi dovoljnu usklađenost s vladajućim položajem, koji ovaj subjekat zauzima u svetu predstava, u samom postojanju ovog sveta. Onaj subjekat koji je u svetu predstava uslov za postojanje svake predstave kao predstave, podjednako kao i one veze u kojoj su oni dati, naravno, može u svojim radnjama da bude nezavistan od mehanizama svojih predstava kao onih koje on sam uslovljava, i jasno je na koji način se u tom slučaju njegova samosvest podudara sa svešću o njegovoj nezavisnosti i slobodi.
 
2. S druge strane, isti značaj samosvesti pokazuje kako ogromnu cenu ima njeno svedočanstvo o slobodi.[2] Ako svako biće, da bi postalo predmet svesti, treba da postane zavisno od nekog drugog bića (našeg ja), da bude samo pojava u biću ovog drugog, ona suština, koja se nalazi u osnovi svega što se spoznaje, jedina ne podleže ovoj nužnosti: njena spoznatljivost je već ne dovodi u zavisnost od bilo čega trećeg, tako da njeno biće i njena spoznatljivost mogu da se podudaraju. Ovakvo biće, očigledno, može biti samo ja kao ono koje samo spoznaje, kao ono koje se samo spoznaje; evo zbog čega samo ono može biti konačno obrazloženje svega što se spoznaje, tj. prvobitna istina filosofije, njen ens realismus.
Toga su odlično bili svesni Kantovi sledbenici: Fihte sasvim stačno smatra zakonitom, kritičkom, a ne dogmatskom samo onu filosofiju, koja proizilazi iz ove jedinstvene za svest prvobitne suštine, u kojoj se podudaraju biće i predstava, objektivno i subjektivno.[3] Iste ove tvrdnje nalazimo kod Šelinga u njegovom poznatom traktatu „Vom Ich, als Prinzip der Philosophie“. „Ako uopšte postoji znanje, mora postojati i ono koje ne dostižem kroz drugo znanje, već kroz koje svako drugo znanje postaje znanje. Ne smemo pretpostavljati drugu vrstu znanja kako bismo dostigli ovu (odnosno, onu koju tražimo) odredbu. Ako uopšte nešto znamo, treba da znamo makar nešto jedno takvo do čega ne dolazimo kroz drugo znanje i što samo sadrži realnu osnovu svakog znanja… Dakle, princip bića (ove tražene suštine) i princip njegovog poznanja moraju se podudarati“ itd. Razume se, ovakvo biće nije ništa drugo do naše ja. „Moje ja sadrži biće koje prethodi svakom mišljenju i predstavi. Ono (Ich) jeste, pošto je zamislivo, i zamišlja se, zato što jeste, jer ono postoji samo onoliko i zamišlja se onoliko koliko ono samo sebe zamišlja.“ Iz ovoga je jasno da negirati svedočenje samosvesti, koja nas uverava u našu slobodu znači stajati na tačku gledišta apsolutnog skepticizma.
 
3. Ovi zaključci će nam postati još ubedljiviji ukoliko razmotrimo značaj samosvesti u procesima spoznaje. Mišljenje se odvija pod izvesnim apriornim, ili izražavajući se savremenim rečnikom, neproizvoljno datim formama, koje se nazivaju kategorijama. Ukoliko uspemo da dokažemo da glavne od njih svoju pojavu u ljudskom razumu duguju delatnosti našeg ja koje se samospoznaje, njegov značaj u zamislivom svetu postaje nam jasan s novom silom i s potpunom određenošću.
Kant ovakvu misao prihvata delimično, definišući kategorije kao „čiste spoznaje a priori, u kojima se izražava neophodno jedinstvo, koje je svojstveno sintezi; ova poznanja proističu iz razuma, koliko on nije ništa drugo do jedinstvo samosvesti u njegovoj primeni na sintezu.“ „Samosvest je,“ kaže se na drugom mestu „Kritike čistog razuma“, „osnova za mogućnost kategorija, koje predstavljaju sintezu sadržaja predstava, koliko se one objedinjuje u samosvesti.“ Ipak, ovde vidimo da se samo jedinstvo subjekta svesti priznaje za izvor kategorije razuma. Sekretan, autor knjige „La philosophie de la liberte“ ide dalje: on uči da sam karakter kategorija izvodimo iz svoje samosvesti, tvrdeći da principi spoznaje ili kategorije nisu ništa drugo do objektivirana svojstva samosvesnog subjekta; takve su, po njegovom mišljenju, katogorije supstancije, uzroka, sile, delovanja i dr. (očigledno, one koje se ne podudaraju s kategorijama „Kritike čistog razuma“), koje „su zraci našeg razuma, koji proističu iz intuicije našeg ja.“ Ali, Sekretan ovu odredbu ostavlja bez ikakvih daljih objašnjenja i dokaza, prepuštajući njihovo traženje unutrašnjem iskustvu čitaoca.
Iz daljeg definisanja svake kategorije videćemo da su sve one u najtesnijoj vezi s kategorijom supstancije; „iz nje potiču kao iz zajedničkog korena; to je prvobitna forma razmišljanja, kao nadahnuće prirode svake individue.“ Zato ćemo istraživanje započeti od ove kategorije.
Ranije smo pominjali francuskog psihologa Egersa koji tvrdi da dete prvobitno sve pojave koje vidi dovodi u vezu sa svojim sopstvenim ja. A i po zajedničkom mišljenju psihologa, samo sukobi s preprekama svoje volje primoravaju svest deteta da pretpostavi da postoji drugo ja (v. Wissenschaftslehre, 1802.) kojem ono prvo pripisuje sve neprijateljske i njegovoj volji nepokorne pojave i s kojim stupa u dugotrajnu borbu. Za njega se ceo svet deli na dve neprijateljske ličnosti: njegovu sopstvenu, i drugu, koja joj je neprijateljska; iz monističkog panteizma dete prelazi u dualizam, koji ustupa mesto antropomorfnom politeizmu, od onog doba kad dete primeti da se borba kod njega ne odvija samo s njegovim ne-ja, već i u ovom poslednjem primećuje sukob predmeta, razbijanje jedne stvari o drugu. Umesto jednog ne-ja on vidi nekoliko, usvajajući ovakvo samostalno ili lično značenje svake pojedinačne stvari. Napokon, ono primećuje da se i same ove stvari razlikuju po stepenu sličnosti s njim, tj. po stepenu samostalnosti i aktivnosti. Jedne mu izgledaju potpuno iste kao ja, kao on sam, a druge manje „ja“ (naravno, ovim ja mi izražavamo subjektivno osećanje deteta terminom zrele samosvesti, koje se kao što je poznato, na ustima deteta pojavljuje mnogo kasnije u odnosu na vreme kad ono počinje da razmišlja). Pritom se samo po sebi podrazumeva da se razlikovanje predmeta po stepenu njihove srodne bliskosti sa subjektom koji posmatra kod deteta odvija toliko subjektivno, da neke ne žive stvari poprimaju u njegovoj svesti ličniji značaj nego neki živi predmeti. Takve su na primer igračke, strašila i dr. stvari, prema kojima će dete još dugo osećati simpatiju ili antipatiju, pa čak i strah. U pogledu predmeta za koje mu se čini da su aktivni i postojani, sigurno će bar kod deteta s razvijenom svešću sve više i više nestajati odnos prema njima kao prema ličnostima, ova promena će se uglavnom ticati praktične oblasti: upravo sve više će svest prema njima osećati kao ravnodušan odnos prema subjektima, ali u oblasti mišljenja svaka stvar će u suštini ostati subjekat čak i za odraslog čoveka. Tako se i određuje princip kategorije supstancija u „Kritici čistog razuma“, gde se kaže: „U osnovi svakog bitija nalazi se suština, odnosno nešto što može biti samo subjekat, a ne svojstvo.“ Zaista, šta je stvar, ako ne zbir različitih opažaja, a za svest ona ipak ima neko samostalno značenje, nekakvo postojanje po sebi, koje mi uopšte ne pripisujemo nekom stanju našeg organizma, nekom opažaju i dr. Nauka uči da se od svake stvari apstrahuju sve njene karakteristike, na primer, od stola – njegova čvrstoća, boja, temperatura, oblik, a ipak naša svest, koja je ovog puta ozakonjena i u filosofiji, čvrsto je sigurna da čak i posle apstrahovanja svih ovih karakteristika ostaje neka stvar u sebi, koja postoji i mimo njenih ispoljavanja u našim opažajima. I naravno ništa drugo do s psihologičkom nužnošću objektivirana svest ovakvog principa u nama samima, koji ne zavisi od svojih spoljašnjih manifestacija, odnosno našeg aktivnog, beskvalitetnog ja primorava nas da pretpotsavimo da ono postoji u stvarima. Ovo se zaista odvija uprkos misli koja apstrahuje i spoljašnjem iskustvu, koje nam pokazuje kako se stvari slivaju i rasipaju, kako se za pojedinu stvar može smatrati i deo neke stvari i nekoliko stvari zajedno (sofizmi o ćeli i gomili). Na sva ova ukazivanja mi kao da zatvaramo oči i premda razlikujemo stvari po stepenu samostalnosti, analogije njihovog ispoljavanja prema nama samima, radi čega nam kao više pojedinačna, kao ličnija stvar izgleda životinja, zatim lokomotiva koja juri, reka koja teče, drvo, a manje samostalna – tečnost razlivena po podu, slovo u napisanoj reči, neki apstraktan pojam (tj. zapravo njegova uvek očigledna predstava), u svakoj stvari koja je postavljena za predmet našeg sozercanja, koja nam nužno izgleda kao nešto samostalno, što postoji samo za sebe. Ovakav psihološki fetišizam, koji postaje jači u poetskom raspoloženju, lako objašnjava svestan fetišizam pagana. Ali on postaje skoro nesavladiv kad stvar ima spoljašnju sličnost s licem, na primer, u portretima i slikama. Teško da neko može da se apstrahuje od toga da u slici vidi nešto više od šarenog papira, nešto samo po sebi, samo za sebe, što je srodnije naslikanom licu nego što je parče oslikanog platna. Kad se stvar za sebe definiše kao nama spoljašnji uzrok opažaja, to je još povoljnije za naš antropomorfizam i individualizam, pošto ćemo pod ličnom definicijom uvek podrazumevati nešto samostalno i samoinicijativno, načelo koje se ne iscrpljuje u svojim pojavama. Evo zbog čega je u pravu Sekretan govoreći da pojam supstancije nije ništa drugo do pojam ličnosti samosvesnog ja. Mnogo mogućnosti za otkrivanje ovog stremljenja koje olicetvorava naše opažaje daje nam takođe izučavanje jezika u učenju o figurama i tropama, u deklinaciji glagola po licima i podeli imenica po rodovima, koje odgovaraju polovima. Ali nema potrebe da se upuštamo u ove pojedinosti.
U Kantovoj „Kritici praktičnog razuma“ kaže se da čovek, osim faktora empirijske čulne samospoznaje misao o svom ja poseduje u sebi samom. „Isti ovakav zaključak,“ dodaje on, „mora doneti čovek koji misli o svim stvarima… On je sklon da iza predmeta osećanja očekuje nešto još nevidljivije, što deluje samo po sebi.“ Dakle, Kant tvrdi da postoji istovetnost ideja našeg ja i pretpostavljene stvari po sebi, premda ništa ne govori o psihološkoj zavisnosti druge od prve.[4] O značaju ideje supstancije Ben kaže da premda stvari nisu ništa više do zbir svojstava, dakle, atributa, „mi uvodimo nepoznatu, nespoznatljivu suštinu, koja na neki način podupire i objedinjuje u sebi različite atribute. Primoravamo sebe da zbog neke intuitivne i nesavladive tendencije stvaramo takvu pretpostavku, a za ovu intuiciju se priznaje da nas opravdava u tako krajnjoj meri“ (Psihologija). Ben, dakle, tvrdi da se ideja supstancije ne dobija iz spoljašnjeg iskustva, i definiše je istim karakteristikama, kojima se definiše subjekat naše predstave o sebi. Misao o tome da ova ideja potiče od objektiviranja subjekta nameće se pritom sama po sebi.
Neki subjekat poistovećuju s voljom. Šelvin, na primer kaže (Der Wille): „Volja i supstancija su jedno isto. Volja je ono što funkcioniše iz sebe same, ima pobudu za delatnost u sebi samoj i u svakoj radnji ostvaruje samu sebe… Supstancija se takođe ne može svrstati ni u šta drugo, već svaki pokret mora biti sveden na nju: ona je, dakle, delatnost iz sebe, tj. volja.“ I ovo poistovećivanje supstancije s voljom dobija svoje opravdanje u tome da u supstanciju obavezno ulazi delatnost, počevši od samog njenog začetka u dečjoj svesti, kad se ona pravno zamišlja u formi ja, i nastajući u svim svojim modifikacijama, dok ne dostigne filosofsko određenje, u kojem su opet momenti samostalnosti i samouzročnosti od nje neotuđivi. Ali ovo pokazuje samo to da u pojavi kategorija isto kao i u rađanju svake sinteze, naša samosvest ne figurira prosto kao nešto statično, već upravo kao njegova delatna, dinamična strana; i reći da supstancija proističe iz objektiviranja samosvesnog ja, isto je što i reći: ona se dešava iz objektiviranja aktivnog načela.
 
4. Ako čist objekat naše samosvesti služi kao izvor kategorije supstancije i osnova za predstavu svakog predmeta, svake imenice, objektiviranje ispoljavanja i dejstava našeg ja služi kao osnova za spoznaju promena koje se dešavaju u spoljašnjem svetu. Kakvu zapravo, predstavu imamo prilikom doživljaja bilo kog pokreta ili promene uopšte? Mi ih uvek zamišljamo kao akt, tj. kao radnju. Imamo predstavu o ovoj radnji u umu deteta kao o radnji koja pripada nekoj stvari doslovce, isto kao što je neposredno svestan da njegove radnje potiču iz njegovog ja. Otuda ono za šta nam se čini da su najapstraktniji zakoni spoznaje stvari nisu ništa drugo do objektivni aktovi unutrašnjeg duševnog života ličnog duha – takvi su pojmovi uzroka, odnosa, sila. Naravno, može se sporiti o objektivnom značenju poimanja uzročnosti, ali njegovo psihološko poreklo psiholozi izvode iz istih izvora potpuno suprotnog usmerenja. Samo poreklo ideje uzročnosti Ušinski objašnjava sledećim svojstvima: „Mi smo u svojim postupcima neposredno svesni sebe, svoje volje kao vinovnika ili uzročnika njenih manifestacija. Ovo ubeđenje u zavisnost radnji od nekog ja mi širimo i na spoljašnji svet, koji čoveku u detinjstvu prvo izgleda u vidu drugog ja, a zatim u vidu mnoštva takvih ja. Prvobitni ljudi su u osnovi svake izuzetne pojave prirode videli naročito suprotstavljanje volje nevidljivog bića. Dakle, veza između htenja i delovanja jeste osnovni tip uzročnosti, po čijem uzoru se za prvobitnu svest objašnjavala jednoobraznost u sukcesivnosti pojava.“ Ovo je imao u vidu još J.Simon kad je tvrdio da nam samo doslednost između refleksije (doslovno akta volje) i pokreta (tj. spoljašnjeg akta) daje ideju uzroka; predstava o konačnom uzroku može biti usvojena samo posredstvom njenog upodobljavanja našoj slobodnoj volji, nezavisnom (za našu svest) uzročniku radnji. Bez ovog antropomorfizma u spoznaji spoljašnjeg sveta nikad ne bismo imali ideju uzročnosti, već samo ideju sukcesivnosti: svi zakoni prirode ne bi bili uzroci pojava, već samo njihovo uopštavanje. Zavisnost porekla ideje uzročnosti od svesti o krivici za svoje greške priznaje čak i Mil, osvetljavajući ovu zavisnost u skladu sa svojim gledanjem na zakon uzročnosti. Engleski filosof misli da brza i stalna sukcesivnost između čovekovih odluka i postupaka služi kao motiv da se svako spoljašnje kretanje smatra za proizvod nečije volje, odnosno daje nam ideju uzroka.
Ipak neko nam može reći da o uzroku govorimo kao o ideji neobrazovanog, nefilosofskog mišljenja, da naučna predstava o ovoj ideji nosi u sebi dva momenta, koja su potpuno isključena našim objašnjenjem, tačnije, momenat nužnosti i potpune nerazdvojivosti od svoje posledice, pri čemu se uzrok i radnja smatraju samo dvema stranama jedne pojave (v. Sigwart. Das Problem der Freiheit und der Unfreiheit). Na ovo pre svega treba reći da psihološko objašnjenje ima u vidu kategorije kao ideje opšteljudske svesti, a ako prirodne nauke na osnovu njih stvaraju za sebe pojmove, koji ne odgovoraju psihološkoj genezi kategorija, gnoseologija nipošto nije ona koja treba za to da odgovara. Međutim, jedan od dva navedena momenta prirodno-naučnog definisanja uzroka – element nužnosti – uopšte se ne isključuje našim objašnjenjem; a što se tiče drugog momenta po kojem se uzrok sav u potpunosti iscrpljuje u svojoj radnji, ovu karakteristiku prirodno opšteljudsko mišljenje ni iz daleka na prihvata, a i u naučnom mišljenju ona nipošto nije opšteprihvaćena. Mi kažemo da su graditelji uzrok kuće, da je kokoška uzrok jajeta, da je vlaga uzrok prehlade i dr.: misli se da u svakom uzroku postoji neki suvišak snage, osim one koja je utrošena za proizvođenje posledice. Slično rasuđivanje o pojmu uzroka može se naći kod Delbefa u njegovom članku „Sloboda i determinizam“. Nije tačno, kaže se tamo, da uzrok navodno sav u celini prelazi u radnju: posledicu nije moguće ponovo pretvoriti ili razložiti u uzrok, na primer, jaje nije moguće ponovo pretvoriti u onu kokošku koja je njegov uzrok (Rev. Phil.). Dakle, uzrok se pojavljuje kao nešto odvojeno od posledice, nešto što ima bivstvovanje u samom sebi mimo posledice koju je prouzrokovalo.[5] A što se tiče momenta nužnosti, on se sasvim lako izvodi uz gore navedeno objašnjenje ideje uzročnosti. U unutrašnjoj spoznaji naših radnji mi zapravo zapažamo dva momenta. Osim slobodnog stvaralačkog ja, koje je izvelo neku želju, imamo svest o sebi kao o onome ko već želi, pri čemu zapažamo sav proces prelaska želje u odlučnost i samu radnju. Dakle, tako postoji dvojaka ideja vinovnika: prva – kao objektiviranje ovog voljnog procesa i slobodnog vinovnika želje, druga – kao objektivirane, već određene htenjem vinovnika, poznate, odgovarajuće želje, radnje; između želje i radnje postoji nužna veza. S tačke gledišta ove veze obrazovan čovek i spoznaje svaku radnju u svetu stvari, pri čemu bez primene ostaje načelo slobodne namere, koje se delatnom predmetu pripisuje u svesti deteta. Dakle, promene u svetu pojava mi spoznajemo po analogiji s ličnim dejstvima; samo što se pri ovoj analogiji imaju u vidu sekundarni vinovnici, koji ne odgovaraju stvaralački nezavisnom vinovniku naših radnji, već našem ja, koje se faktički već samodefinisalo, ili Sekretanovoj liberte en acte (za razliku od liberte en potence, liberte pure). Pri ovom pripisivanju radnji stvarima kao sekundarnim uzrocima primarni uzrok pripisujemo čas prirodnom zakonu, čas Bogu, čas ga (u nefilosofskom mišljenju) ostavljamo u samoj stvari. Osim toga, izmene pojava se razmatraju čas kao pasivni, čas kao aktivni pokreti, opet u zavisnosti od karaktera našeg samoobjektiviranja. Ukoliko željni proces objektiviramo u njegovom stvarnom poretku dobija se načelo aktivne uzročnosti (o slobodnoj volji kao načelu aktivne uzročnosti v. takođe Ridovu „Kritiku praktičnog razuma“); a ako ga objektiviramo u obrnutom poretku, dobija se ideja pasivne, nužne sukcesivnosti, zavisnosti.[6] Tako panteističko božanstvo koje je stvorilo svet i koje u njemu čini aktivno načelo razvoja, po učenju Šoltena i jeste objektiviranje prve vrste, a predstava o svetu koji se razvija kao pasivno načelo istog ovog procesa jeste druga vrsta samoobjektiviranja procesa naših akata. Ni jednom ni drugom objektiviranju nisu tuđe ni naučne definicije, koje različita kretanja pripisuju silama (težine, elektrike i dr.). Poimanje sile, po Sekretanu, nije ništa drugo do objektiviranje psihofizičke sile koja je spoznata u sebi radi proizvođenja bilo kojih dejstava; isti značaj ima i pojam mogućnosti. Zato, izvoditi prirodne pojave iz različitih sila – znači dopuštati još veći antropomorfizam, nego izvoditi ih iz samih stvari. Ako se pak pod silom ne podrazumeva nešto više od uopštavanja pojava, ovaj pojam je, istina, tuđ antropomorfizmu, ali ipak uopšte ne objašnjava ni poreklo pojava, zato što nije moguće izvoditi pojave iz njihovih uopštavanja.
Objektiviranje unutrašnjih dejstava prilikom spoznaje sveta pojava može se pratiti i dalje. Pošto sam pojam izmena stvari, razlikujući se od ideje pretvaranja, po Kantovoj kritici, u onome što se menja pretpostavlja nešto nepromenjivo, stvara se iz svesti o promeni pojava u unutrašnjem životu uz njegov nepromenjivi centar – objekat naše samosvesti. Pojam odnosa ima svog rodonačelnika u ovom ili onom samoodređivanju našeg ja u odnosu na ove ili one porive. U ovome se u spoljašnjem svetu i sastoji međusobno dejstvo aktivnog prema pasivnom (kao što Kant i definiše kategoriju odnosa).
5. Dakle, kategorije su kao principi spoljašnje iskustvene spoznaje, po svom poreklu činjenice unutrašnje samospoznaje. Ovom tvrdnjom nimalo ne protivrečimo Kantu koji kaže da sam razum ne može da objasni mogućnost kategorija, odnosno da otkrije njihovu objektivnu realnost („Kritika čistog razuma“), jer je jasno da kategorije, kao već objektivirani podaci samopoznaje, tj. kao unutrašnje činjenice, već pretvorene u forme, zahtevaju upravo spoljašnji doživljaj za svoju proveru primene na predmete iskustva.[7] Ali Kant ide dalje: on kaže da je sama mogućnost kategorija kao čistih pojmova nezamisliva van njihove primene na spoljašnje predmete, odnosno on priznaje njihov isključivo formalni, logički značaj. Kant kaže da kategorije suštine ne mogu da se zamisle bez stvari u prostoru, izmene i uopštavanja (koje se nalazi u osnovi uzročnosti i odnosa) – bez kretanja u prostoru, zato što, nastavlja Kant, u našem unutrašnjem osećanju nema ničeg stalnog, jer se sve dešava u vremenu; evo zbog čega sam razum ne može da nam objasni mogućnosti kategorija. Ovde Kant, kao prvo, uprkos sopstvenom principu, meša razumske podatke, u koje spadaju ja i njegova opredelenja s podacima unutrašnjeg osećanja, a kao drugo, na ovo poslednje on primenjuje definiciju, koja ima značaj tamo gde je izvedena, ali ne ovde. Upravo Kant govori o uskosti svesti, o tome da se osećanja smenjuju u smislu nespojivosti dva osećanja, a ne o tome da unutrašnje osećanje ne može da nas obaveštava o bilo čemu uvek na isti način. U ovom poslednjem smislu imam stalnu svest, na primer, o svojoj aktivnosti i t.sl. Može se na različite načine objasniti ona data svest koja se spoznaje kao istovetno ja ali negirati njegovu datost kao samostalnog načela i njegov značaj objedinjenja i upravljanja za sve što se poima (tj. uopštavanje i uzročnost) nije moguće: ovo ja se spoznaje upravo kao nešto stalno i samostalno u nama. Dakle, pošto se kategorije primenjuju na spoljašnje iskustvo kao principi spoznaje, one jesu činjenice unutrašnje samospoznaje, pri čemu zasad ne istražujemo njihovo pojedinačno značenje, da li je ono fenomenalno ili dinamično, apriorno ili empirično, tj. da li se one stvaraju, po Kantovoj podeli, unutrašnjim osećanjem ili čistim razumom – mi samo tvrdimo da se one crpu iz unutrašnje samospoznaje.[8]
Dakle, otkriva se najtesnija veza između principa spoljašnje spoznaje i samospoznaje duha. Usvajajući meru stvari istih ovih svojstava koja imaju život samosvesnog duha, mi, razume se, pre svega moramo verovati u verodostojnost ovog svedočanstva, barem u odnosu na nas same. Sve što postoji u našoj spoznaji, što čini materiju spoznaje, odnosno sve što se odnosi na formu, pokazuje se kao objektiviranje postojećeg subjekta koji se samospoznaje u sebi i za sebe, koji ima stvaralačku volju. Upravo zato u svetu sve izgleda razumno, jer je svet pojava, po Kantu, zapravo naša razumna priroda, koja je primila u sebe sirov materijal opažanja pet čula.[9] Evo kako je, dakle, veliki gnoseološki značaj našeg ja, naše ličnosti u spoznaji. Ako odbacimo realnost nezavisnog subjekta samosvesti u onom vidu u kojem ga je svesna naša samospoznaja, moraćemo da odbacimo svaku spoznaju. Osim toga, vidimo da prenošenje svojstava subjekta koje se odvija u spoznaji, u svet pojava, prihvata ovaj svet upravo kao aktivan subjekat, koji ima volju. Zato je svedočanstvo svesti o ovoj strani subjekta uvek najtesnije povezano s pitanjem o značaju sve naše spoznaje. Ako na subjekat naše samosvesti budemo gledali prosto kao na logičku sintezu naših predstava koja se olicetvoravaju, kakvu vrednost možemo pripisati svoj spoznaji, koja svuda unosi ideju život subjekta koji ima volju i ideju ovakvih odnosa između predmeta vidljivog sveta, o kojima se može misliti samo kao o delatnosti subjekta, duha koji se samospoznaje?
 
6. U slučaju negiranja svedočanstava samosvesti, bezuslovno, moraćemo da negiramo svaku spoznaju, ali pritom ne smemo da zaboravljamo da se ideja ličnosti uplela u sva naša apstraktna rasuđivanja toliko duboko, da negirajući njen značaj, a s tim i značaj znanja, za samo njeno negiranje ipak moramo da koristimo isti princip delatne ličnosti (tvrdnja i negiranje po empirijskoj psihologiji imaju prvobitno voljni karakter simpatije i antipatije), koji je nužno svojstven čak i apstraktnim terminima logike i njenim osnovnim zakonima; takvo, barem, gledište na četiri zakona mišljenja kao na postulate volje postaje preovlađujuće u savremenoj nauci, po svedočanstvu A.J.Svetilina (v. predavanja za 1881-1882. godinu). Po citiranoj knjizi Fuljea, princip istovetnosti uopšte nije besciljno ponavljanje A=A, što ne bi davalo apsolutno ništa spoznaji i mišljenju, već ovaj princip ukazuje na adekvatnost između subjektivne predstave i objektivnog bića, pri čemu se sam pojam objektivnog bića crpi iz neposredne svesti o svom ja, kao što je bilo reči prilikom objašnjavanja kategorija supstancije. Fulje svoju misao izražava sledećim tvrdnjama: „Ono što tvrdim (subjektivna predstava), neka bude takvo i stvarno (objektivno) – stvar (subjektivno) jeste ono što ona jeste (objektivno). A pošto ovo drugo transcendentalno jeste,“ nastavlja autor, „izražava veru u isto takvo postojanje pojava kakvu ja neposredno spoznajem za svojim ja, princip istovetnosti se može preformulisati na sledeći način: „Stvar neka bude onakva, kao što sam ja sam.“ (up. Schelling. Vom Ich, als. etc.). Vrlo slično kao Fulje razmišljao je još Rid u pogledu zakona protivrečnosti (v. Fihte. Wissenschaftslehre).
Vidimo, dakle, da se u osnovi kretanja naše misli nalazi vera u istinitost naše samosvesti, u samostalnost našeg ja. Ne možemo da se odvojimo od ovog principa, kao od sopstvene senke, zato što se u njegovoj primeni zapravo i sastoji naša spoznaja i sva ona je verodostojna onoliko koliko nam, kao prvo, naša samosvest ne daje iluziju, već realnu činjenicu postojanja čoveka (subjekta) kao stvaralački slobodnog, samosvesnog bića; kao drugo, koliko je zakonito objektiviranje ovog načela. Ali ako je njegovo prisustvo u nama uslov za svaku istinu, samo ono mora biti onoliko nesumnjivo, koliko može biti nesumnjivo bilo šta. S druge strane, ponuđeno objašnjenje procesa znanja pokazuje nam da sloboda naše volje nikako nije van odnosa s drugim stranama ljudskog duha, da nezavisnost subjekta sa strane njegove volje u potpunosti odgovara njegovoj aktivnosti u spoznaji, jer se samo kroz samoinicijativno poređenje onoga što se spoznaje s našom suštinom (koja se spoznaje već neposredno) odvija sam proces spoznaje.
 
 


 
 
NAPOMENE:

  1. Jedinstvo samosvesti je transcendentalna osnova, na kojoj se gradi neophodan poredak svih pojava u iskustvu. Ma kako čudno da izgleda ova misao da razum (tj. kategorije) jeste izvor zakona prirode i (njegovo jedinstvo je izvor) njenog formalnog jedinstva, ona je, bez obzira na to, apsolutno tačna i saglasna s iskustvom.
  2. O verodostojnosti samosvesti v. Vatteke. Die Menschliche Freiheit. 1840.; ili najnovije delo Schelwien. Der Wille Der Lebensgrundmacht.
  3. V. Wissencschaftslehre. 1801. Up. Seydel u Zeitschrift fur Philosophie. 1878. T. 78.
  4. V. takođe citirano delo Šelinga „Vom Ich“: o poreklu kategorija supstancija iz našeg ja.
  5. Harsten (u Theologische Litteraturblat. 1874. Br. 8) se suprotstavljao Šoltenu, da „zakon uzročnosti označava (s psihološke tačke gledišta) da nema radnje bez delatnog bića.“
  6. Na primer, ako objektiviramo zavisnost htenja mišića od htenja volje, dobijamo ideju nužne zavisnosti, a ako objektiviramo uticaj volje na kretanje mišića dobijamo ideju aktivnog uzroka.
  7. Tj. kategorija postaje kategorija iz činjenice unutrašnjeg sveta tek onda kad je ova činjenica preneta u spoljašnji svet.
  8. Slično, da tako kažemo, antropomorfno poreklo kategorija priznaju predstavnici različitih filosofskih pravaca. Tako se, u već citiranoj francuskoj knjizi Sekretana kaže da „ideje bića, supstancije, sile, dejstava, uzroka – svi ovi pojmovi koji se mogu primeniti na sve, jesu kao zraci našeg razuma, potiču iz intuicije mog ja.., kategorije (tako se nazivaju) jesu otkrivanje razuma, koji malo po malo dolazi do svesti o samom sebi.“ Šelvin koji je već pominjan, kategorije naziva „opštim definicijama našeg ja“. U najnovijem specijalnom delu Klajna o poreklu kategorija kaže se da su one „mislene forme ili definicije u kojima je duh u procesu svoje samospoznaje prinuđen da doživljava sebe i svoj život.“
  9. To kaže Dreher (Freiheit und Nothwendihkeit) u Zeitschrift fur Philosophie, 1881.: sva svojstva koja pripisujemo materiji, uzeta u osnovi, jesu duhovnog (subjektivnog) porekla.

 
 

 
 

Ovde napišite komentar ukoliko želite

Vaša adresa e-pošte neće biti objavljena. Neophodna polja su označena *