IZABRANA DELA I ČLANCI

 

IZABRANA DELA I ČLANCI
 

 
DISERTACIJA „PSIHOLOŠKE ČINJENICE U KORIST SLOBODE VOLJE I MORALNE ODGOVORNOSTI“[1]
 
Glava IX
MONIZAM I SLOBODA
 
1. Ali ako je monizam spojiv s teizmom u odnosu na Boga, da li će ostaviti mnogo samostalnosti u udeo materijalnim predmetima i što je posebno važno za nas, u udeo čoveka kao slobodne ličnosti?
Što se tiče prvog pitanja, treba priznati da ćemo čulnim stvarima moći da ostavimo malo samostalnosti. Sve ono što postoji u svetu pojava mimo delatnosti Božanstva jeste materija u njenoj odrešenosti od sile. Ako se ovoj materiji može priznati senka postojanja, to je u smislu čiste pasivnosti; njena uloga u svetu je mnogo neznatnija od uloge golog doživljaja u ljudskoj spoznaji koja objektivira samu sebe, zato što je naš opažaj ipak opažaj dejstava, odnosno Božanske delatnosti, dakle, nečeg realnog. Ne ulazeći u detaljnije razmatranje istinskog značenja materije u monističkom teizmu reći ćemo da u krajnjoj meri nije moguće s ove tačke gledišta u potpunosti negirati njeno postojanje i priznavati samo postojanje i delatnost ličnosti – ljudskih i Božanske.[1] Bog je čoveka okružio svojom delatnošću kao čarobnom mrežom, odnosno, ograničio je njegovo centrifugalno usmerenje i čovek-dete, nailazeći na ove prepreke prvo misli da zbir ovih sila na koje nailazi imaju lično biće (ne ja deteta i enoteizam M.Milera), kasnije ga smatra za poseban uticaj sila na sebe i stiče ideju mnoštva raznih ne ja i napokon videći njihovu nesamostalnost i njihovo stanje koje se čas sliva, čas se raspada, pripisuje im neko polulično značenje i tako dobija ideju stvari, pod koju podvodi Božanske sile koje sve više odvojeno deluju na njega, pri čemu ove stvari raspoređuje po stepenu njihovog prividnog približavanja ličnosti i tako se navikava na njihovo olicetvorenje, da ne može da izbegne njihovo supstancioniranje čak ni u filosofiji.[2] To će biti jedna vrsta objašnjenja materije, ali ništa ne sprečava da se stvar ne dovodi tako daleko, već da joj se ostavi deo samostalnosti i da se ona smatra za tvorevinu Boga, da se odredi kao sredina, ili tlo, ili uslov za samoinicijativu subjekata i uticaj Tvorca na njih, odnosno kao sredina međusobnog dejstva ograničenih subjekata i Apsolutnog Subjekta.[3] Može se, napokon, zajedno sa svetiteljem Grigorijem Bogoslovom, priznati da sve Božanske želje, misli i dejstva imaju neku, makar pasivnu, spoljašnju realnost, veću realnost nego što je imaju misli i osećanja čoveka van njegove svesti. Tada će beskonačna materija biti večni svet koji Bog sozercava, ali koji ne postoji u sebi. Po svetitelju Grigoriju izlazi da se stvaralaštvo sastoji u voljnom realizovanju idealnog sveta, u njegovom ostvarenju za sebe, a ne za samo Božansku svest, kakav je bio večno. S tačke gledišta našeg pogleda na spoznaju kao na delatnost samoobjektivirajućeg subjekta, potpunu realnost od svega stvorenog može da poseduje samo ličnost koja je stvar po sebi; ali stvaranje materije će moći da se shvata kao da Bog pripisuje idealni svet, odnosno Svoje misli ljudskoj svesti, tako da će čovek ostati centar i cilj tvorevine, a materija će postojati samo u njegovoj i Božanskoj svesti, i pritom u ovoj drugoj samo kao idealno biće, a ne kao realno, koje nije sušto u sebi. Međutim, pitanje o značaju materije se malo tiče naših istraživanja, zato što im mi, ponovićemo još jednom, ne pripisujemo objektivno značenje, ne karakter sistema metafizike, već opisne psihologije s logičkim zaključcima iz njenih odredaba.
 
2. Za nas je mnogo važnije da u monističkom teizmu nađemo značaj i mesto za ljudsku ličnost, koju naizgled isključuje sveobuhvatno, svedejstvujuće Božanstvo. Međutim, samostalnost individue treba da sačuvamo već zbog toga što nas je prepostavka da ona ima realan značaj i dovela do monističkog teizma.
Poznat je argument protiv slobode, po kojem bi ona ograničavala apsolutnost Božanstva, koja ne dozvoljava da se pretpostave vanbožanstvene oblasti bića. U ovom smislu argument ističe nemogućnost izvesnog ograničavanja Apsolutnog kroz stvaranje, koje se zamišlja u samostalnom odnosu slobodnih stvorenja prema Njemu. Mi na to odgovaramo, oslanjajući se na navode savremenih mislilaca, da je apsolutnost ličnog bića, za razliku od beskonačnog prostora, vremena i sile, pre svega beskonačnost moralnog sadržaja, zbog kojeg se apsolutnost Božanstva ne sastoji u tome da sve sobom guši, već u tome da svemu daje život, da ograničava Sebe radi tvari i u da ovoj sposobnosti samoograničenja ispoljava Svoju bezgraičnost u svoj njenoj sili (v. takođe „Bog i priroda“ Ulricija i njegovo „Moralna priroda čoveka“). Na jednom mestu Ulrici dubokomisaono primećuje da ako se apsolutnost shvata samo u smislu sveobuhvatnosti kao suprotnost ničem, svako uslovno biće mora biti nazvano apsolutnim, jer je takođe suprotstavljeno ovom ništa. Zaista, samo čulna predstava apsolutnog bića može da ga suprotstavlja samostalnom značenju individua. U biću ličnosti kao atributi apsolutnosti ne služe toliko metafizički koliko moralni kvaliteti.[4]
Pojmovi samoograničenja i istovetnosti već se sadrže u pojmu stvaralaštva, koje se uvek smatra ispoljavanjem apsolutnog. Čovek je sposoban samo na samostalno stvaralaštvo, a da da biće drugom, koje postoji u sebi, on ne može. Što se pak tiče stvaralaštva Boga, ma kako panteistički da se zamišlja svet, u svakom slučaju koliko svet i čovek imaju iole bića za sebe, odnosno mimo Božanske svesti, toliko je njihovo biće u sebi ipak realnije od bića u sebi pojava ljudske svesti, toliko se Bog samoograničava, ako se neograničenost poima u smislu sveobuhvatnosti.[5]
Dakle, Bog je, ostajući subjekat svih fizičkih pojava, prepustio samostalno biće subjektima moralnih pojava i time je samo ispoljio svu neobuhvatnost Svoje apsolutnosti.
 
3. Međutim, ovaj argument može da poprimi i drugi oblik, tačnije da zahteva objašnjenje koliko dopuštenje individualizma ne narušava svetski monizam. O kakvom svejedinstvu, reći će neko, može biti govora, ako se svet samosvesnih bića raspada na milione miliona nosilaca samostalnog bića?
Kao odgovor na to, pre svega, treba se prisetiti da je samostalno stvaralaštvo ili oblast samostalnosti čoveka, ograničenije nego što može izgledati na prvi pogled, jer čovek, koji koristi u spoljašnjim postupcima gotove sile prirode, a u unutrašnjem samorazvoju – duševne sile i zakone, koji su mu takođe dati od Boga, a ne od njega samog, nije subjekat sveg sadržaja rezultata svoje delatnosti, već samo njihovog usmerenja. Međutim, ako ovo ograničava izrečenu nedoumicu sa strane njenog obima, ne lišava ga sile. Pritom, ma kako da se ograničava samoinicijativa individue u smislu da od nje zavise samo njena usmerenja, a ne sila i sredstava dejstava, ma kako da se oslanja na jedinstvo svih u Bogu s tačke gledišta jedinstvene materije i jedinstva ljudske prirode, ipak će za potpuno jedinstvo predstave o svetu naša svest zahtevati jedinstvo svih ne samo kao svetskih sila, već i kao samosvesnih subjekata.
I ako je samostalnost čoveka tako ograničena u fizičkom smislu, u moralnom smislu i uopšte u odnosu na samostalni razvoj ona je ipak glavni vinovnik rezultata koji se ostvaruju, s ove tačke gledišta se ne cene sredstva razvoja (odnosno zakoni duha i prirode), već upravo usmerenje – dobro ili zlo. Tako, ako iskusan krmaroš izvede brod iz opasnog lavirinta leda, mi ćemo se zahvaljivati njemu, a ne samo brodograditelju, ne autoru njegovog parnog mehanizma, iako bez njih krmaroš uopšte ne bi mogao da usmeri brod na pravi put. Šeling tako i definiše zadatak tvarnog duha kao slobodan i savršen razvoj svojih moralnih začetaka. „Naravno, ja treba da stremi da proizvodi na svet ono što je za beskonačnog stvarnost (Up. Klein. Die Genesis der Kategorien).
 
4. Pošto se samostalnost individue uglavnom odnosi na moralnu oblast, i spoj monizma i individualizma mora biti moguć u ovoj oblasti; on je istinski, i on ovde postoji, onoliko koliko subjekat kao subjekat, a ne stvar (odnosno svesno i slobodno) izlazi iz svoje zatvorenosti u sebi i koliko ostajući stvar u sebi, stremi ka unutrašnjem jedinstvu sa sebi sličnima. To se daje na osnovu ljubavi i morala uopšte. U skladu s tim što su naši metafizički zaključci imali značaj samo s tačke gledišta samoobjektivirajućeg, praktičnog razuma i ova odredba moralnog monizma se svecelo i isključivo gradi na delatnom samopronicanju ljubavlju. Naravno, ljubav je jedinstvo samo za one koji je zaista imaju, ali za njih je ona takva ne samo u subjektivnom smislu, već i u stvarnosti, zato što s jedne strane, moralne kategorije imaju neophodan gnoseološki značaj u svakoj spoznaji (Ulrici), dakle, i objektivnost; a s druge strane – zbog toga što govoreći o realnom značenju nekog filosofskog principa, odnosno o njegovoj stvarnosti van ljudske svesti, šta možemo da podrazumevamo ako ne njegovu realnost u Božanskoj svesti koja i jeste izvor realnosti, i to posebno principijelnih, koje ne mogu da postoje ni same po sebi, ni na čulnim stvarima, već samo u svesti? A da je ljubav i u apsolutnoj svesti zaista ono što izgleda ljudskom subjektu koji voli, odnosno princip koji sjedinjuje pojedinu ličnost ili princip, koji preuzima statičku kategoriju suštine, dokazuje se time, što priznavši Božanstvo za apsolutnu Ličnost moramo da Ga priznamo i za ličnost koja apsolutno voli, koja je apsolutno moralna, zato što moralnost nije samo završetak i osmišljavanje ličnog razvoja, već najunutrašnjiji i najsuštinskiji element pojma ličnosti uopšte.
Došavši na misao da je moralnost sfera u kojoj se monizam miri s individualizmom, želimo da se malo detaljnije zadržimo na dve tačke: kao prvo, na dubokom značenju moralnog principa u individui, da bismo učinili jasnim značaj objedinjenja koje se kroz nju dostiže i kao drugo, na njenoj tesnoj vezi s individualnim principom, odnosno s pojmom ličnosti kako bismo razjasnili da jedinstvo, koje se ovde dostiže pretpostavlja samostalno, unutrašnje objedinjenje živih subjekata.
Razjasnili smo da se oblast moralnih radnji razlikuje od svih drugih upravo po tome što se samo u njoj naše ja spoznaje kao ono koje se unutrašnje spaja s ovim ili onim usmerenjem volje, što se ono samoopredeljuje samo u sferi moralne delatnosti, a svaki izbor ili rešenje u oblasti znanja ili vanmoralnoj delatnosti ostaje njemu spoljašnji akt. Mi a priori, tj. posredstvom delatnog samopronicanja spoznajemo moral, najbitniji element aktivnog bića. Kad bismo se više trudili da razjasnimo učenje o neraskidivosti morala i slobode, menjajući poslednji pojam pojmom ličnosti, s još većim pravom bismo mogli da tvrdimo da čovek nije u stanju da zamisli moral van ličnosti, tako i ličnost van njenog moralnog karaktera. I ako smo na tlu opisne psihologije ličnost definisali kao stvaralački aktivno načelo, koje gradi svoju sopstvenu uzročno-posledičnost, sad na istoj ovoj osnovi možemo da kažemo da je ličnost upravo moralno-delatno načelo, koje podleže samo moralnom samoopredelenju i samo u njemu ponovo prepoznaje sebe.
Tesnu vezu između moralnog karaktera i principa ličnosti energično tvrdi Kant u „Kritici praktičnog razuma“: „O, dugo, veliko, uzvišeno ime! Gde je koren tvog plemenitog porekla, koji odbija svako srodstvo sa sklonostima?“ pita on i odgovara. „Takav koren može biti samo ono… što ga vezuje za onaj poredak stvari koje se smatraju samo razumom, ne empirijski (odnosno kao naše ja). To nije ništa drugo do ličnost, odnosno sloboda i nezavisnost od mehanizma prirode.“ S ovim je, naravno, morala da se sjedini misao da je moral utkan u našu delatnu ličnost dublje od svakog drugog bitija; potpuno je jasno da je Kant poistovećivao samoinicijativno načelo u čoveku, njegov praktičan razum s moralnim načelom i da je pod slobodnom uzročnošću ljudskog ja podrazumevao ako ne isključivo, onda u svakom slučaju, pre svega njegovu moralnu delatnost („Kritika praktičnog razuma“).
Zar ova podudarnost našeg ja s moralnim principom ne primorava nekad ljude (patološki) da mešaju svoju čulnu sreću s moralnom i zar ne rađa evdemonizam? Ako neki negiraju najunutrašnjiji odnos moralnog principa prema ja , ako ne prihvataju apriornost moralne sposobnosti i prostote i neposrednosti prekora savesti, kao osnova za to služi samo mešanje čisto moralnog karaktera dejstava sa spoznajnim. Tako se Ben analizirajući moralno osećanje za potvrdu njegove složnosti i nepostojanje sveopšte istovetnosti poziva na ozloglašenu netrpeljivost prema jeresi i dr.; u sličnim primerima on vidi dokaz za to da su se moralna pitanja različito razrešavala u različita vremena. Ali razlika u mišljenjima po ovom pitanju, barem onoliko koliko je ono bilo predmet spora iskrenih ljudi, nije se ticala toga da li je uopšte dobro ili loše pogubiti jeretike, ona se ticala pitanja o tome da li jereticima prinose zagrobnu korist nasilno obraćenje i mučenje ili ne. Tačnije, razlikujući izvesno teoretsko poimanje stvari, na primer, braka, dvoboja, rata, krivičnih kazni od čisto moralnog suda nad postupcima, prestali bismo da vidimo razliku u presudama savesti u hrišćaninu, koji se s odvrtnošću odnosi prema mnogoženstvu i u Turčinu koji ga odobrava. Kad bismo ovog drugog upitali da li je dobro imati mnogo žena ako brak nije sredstvo za nasladu, već sjedinjavanje ljudskog para za ostvarenje obostranog spasenja putem međusobne ljubavi i zajedničkog vaspitanja dece, tj. ako je brak ustanova koja ima za cilj da upotrebi na delo služenja Bogu prirodnu polnu privlačnost i prirodnu ljubav prema deci, kad bismo na taj način ponudili razmatanju njegovoj savesti samo moralnu stranu braka, on bi se naravno, složio s nama.[6]
Koliko se duboko moralne kategorije nalaze u osnovi duše, vidi se iz toga što se njima određuju i sve druge njene delatnosti. O razumu Ulrici pravilno govori u knjizi „Bog i priroda“: „Ako već žele da poštuju um kao posebnu sposobnost duha, on se može smatrati takvom silom koja je u stanju da dovodi do svesti mitske ideje (koje po Ulriciju prethode samoj svesti) i koje su svojstvene samom zrnu njegove unutrašnje prirode, odnosno, sili razlikovanja.[7] Zato je um sposobnost duše da se ubeđuje onim što mora biti… S druge strane, um je sila razlikovanja upravo po etičkim idejama, dovođenja do svesti njihovog sadržaja. Razum je razum samo onda kad su pretpostavljene njegove norme, čiji je on predstavnik i posrednik između njih i svesti.“ Upravo zato čak ravnodušan teoretski odnos prema stvarima ipak nije potpuno lišen učestvovanja praktičnog elementa, koji je stvojstven samim kategorijama. Zbog ove vladavine u našoj ličnosti sva delatnost, odnosno svaka želja i stremljenje moraju imati makar dalek odnos prema moralnom, koliko imaju spoljašnji odnos prema našem ja, koje samo sebi izgleda kao moralno načelo koliko su tačne kategorije kojima se ovaj odnos definiše, kategorije, ako ne čisto mroalne, u svakom slučaju, kategorije simpatije i antipatije. I možda samo u patološkom stanju svakog nasušnog čoveka u odnosu na moralni ideal (što prihvata i moral Hartmana s tačke gledišta moralnog ideala kao osnove moralne nauke („Fenomen moralne svesti“) treba tražiti objašnjenje za činjenicu zbog čega nam je teško da nađemo moralnu stranu u svim pojedinostima naše delatnosti, u osećanjima zadovoljstva i nezadovoljstva koja su nam svuda svojstvena i dr. Možda je tako sav svesni život moralna delatnost. Ali, dovoljno je učvrstiti se u misli da samo kao takva može biti spoznata ona delatnost koja se priznaje unutrašnjim samoopredeljenjem našeg ja, da je dakle, poslednje princip, ne samo stvaralački, već upravo moralno-samodelatni (po Kantu), da bi se odavde izvukao zaključak da koliko duboko moralno načelo ulazi u naše predstave o Božanstvu i određuje karakter naših odnosa prema Njemu, toliko se moralna svest kao sastavni deo subjekta nužno pripisuje apsolutnom Subjektu. Dakle, ako se učenje o Ličnom Bogu zasniva na ličnoj samosvesti čoveka, njegova moralna samosvest daje ideju Božanstva kao svesavršene ličnosti. Dakle, ne samo samosvest, već moralna samosvest rađa religioznu filosofiju. Stoga se ne smatra da su samo kategorije razumne ličnosti u osnovi zakona sveta, već kategorije moralne ličnosti, odnosno pojavljuje se učenje o moralnom svedržiteljstvu. Samo moralna svest proizvodi mišljenje da sve objektivno biće ima moralni značaj za nas, da ni mehanizam, čak ni prosto Božanski razum (setimo se definicije razuma i kategorije po Ulriciju), već Njegova ljubav za nas postaju najviši zakon svetskih pojava,[8] tako da se religija ne bazira na svesti o sebi prosto kao individui, već kao moralnom delatelju. U ovom smislu govori i kantijevac Laas, da „vera proizilazi iz morala kao slobodno priznanje njenih zaključaka; evo zbog čega ne mogu postojati teoretski (odnosno neophodni) dokazi za veru“.[9]
Neposredna svest nas podstiče da moralne kategorije dobro i loše primenjujemo na stvari,[10] šireći tako njihov značaj isto tako daleko kao što se daleko prostire stvarnost koja olicetvorava, odnosno svuda. I ovaj odnos prema stvarima može da se uznosi do misli da je istinsko biće stvari etičko, kao što Ulrici uči u mnogim svojim delima. „Ako je priroda spoznatljiva, to je samo zbog toga što u njoj važe zakon i poredak, a ako u njoj vladaju ovi principi, ona se zasniva na moralnim osnovama“ (v. „Gott und der Mensch“; up. „Moralna priroda čoveka“), tako da „stvar koja odgovara svojoj osnovi i cilju, jeste stvar u njenom moralnom smislu“ (g. Zeitschrift fur Philosophie. 1867. Bl. 51. Up. Karinski „Kritički pregled“). Zato za Ulricija i sama nauka i objektivna spoznaja imaju moralni i objekat i motiv cilj (isto); a Vatke ovoj tvrdnji daje i praktično objašnjenje govoreći da zla stremljenja sužavaju srce „dok ga slobodna ljubav širi, pobeđuje svaki okvir konačnosti i ispunjava samosvest bogatom punotom života“ (v.Die Freiheit). Dakle, ako smo u moralu morali tražiti spoj monizma i individualizma, sad imamo pravo da kažemo da objedinjenje koje je ovde dostignuto zaista treba da bude najdublje i najistinitije, zato što obuhvata samu suštinu i osnovu života subjekata koji se objedinjuju.
 
5. Pogledajmo sada drugu stranu stvari, upravo, objašnjenje toga da ovo unutrašnje objedinjenje subjekata ne samo da ne isključuje, već direktno pretpostavlja istinsku, samostalnu indviidualnost bića koja se sjedinjuju i da se dakle, u moralnoj oblasti monizam zaista miri s individaulizmom. Gore smo ukazivali na samoodricanje svog ja (u smislu cilja) kao na uslov idealnog sjedinjenja s drugima, kao na postulat moralne svesti. Naveli smo analizu osećanja ljubavi, koju su dali francuski naučnik Fulje i drugi mislioci koji ga definišu upravo kao stremljenje našeg ja u smislu slobodnog samoopredelenja subjekta za najunutrašnjije biće voljenog lica i govore da u osećanju ljubavi ovo ja dajemo isto takvom ja bližnjeg. Iz ovoga sledi da moral uvodi monizam upravo u individualizam, u svet slobodnih bića. A zato ako Hartman, Šolten i ruski pisac grof Tolstoj[11] misle da priznajući individui samostalni značaj, nije moguće od nje tražiti samoodricanje zato što kako da odričem sebe ako sam ja realna jedinica, ako uče da je samoodricanje navodno moguće samo onda, kad sledeći panteizam verujem da je ono u ime čega se žrtvujem takođe ja, odnosno i ljudi i ja sam, i svet je jedinstven subjekt, ovi mislioci ignorišu, uprkos sopstvenom principu Hartmana (po kojem „moral mora da se oslanja na moralno osećanje i dobru volju ljudske prirode kao na naučnu činjenicu“, „Fenomenologija moralne svesti“), podatke neposredne svesti, po kojima je ovo odricanje već dato u osećanju ljubavi, i to u svoj njegovoj punoti, odnosno u smislu negiranja svog ja ne kao fenomena apsolutnog razvoja Božanstva, sad već kao samostalnog slobodnog principa.
Ako panteističku osnovu morala Hartman želi da dovede u vezu s mišlju o moralnoj autonomiji subjekta, to je greška. Naravno, nesumnjivo je da ako se za moralno prizna ono što je najunutrašnjije, najtesnije povezano s ličnošću, ako se unutrašnji svet podudara s moralnim svetom, i sam moral se mora izvoditi iz stremljenja mog bića, iz pojma razumnog subjekta („Kritika praktičnog razuma“), da bi on sam služio kao dovoljan uzrok vrlinskog života, a nipošto ne spoljašnje pobude, odnosno moral mora biti autonomija. Tačno je i to da autonomija pretpostavlja samopotvrđivanje kao cilj. Ali koliko se ovo samopotvrđivanje volje poistovećuje s moralnim nasuprot negiranoj empirijskoj prirodi volje, toliko bi bilo krajnje nepravedno videti ovde samopotvrđivanje subjekta u njegovoj različitosti od moralne volje. I ako zato Hartman misli da će dostići moralnu autonomiju time što uvereva da je navodno samoodricanje radi Boga i bližnjih samopotvrđivanje samo zato što si Bog ti sam, odnosno da sam već postaješ cilj samoodricanja, naša svest priznaje ovaj princip isto toliko heteronomičkim kao etiku Muhameda; on ne nalazi u svojoj moralnoj volji težnju da voli samog sebe i da svodi na ljubav prema sebi samom sve vrline. Ako Hartman priznaje da nije istinski moralno samoodricanje indeterminsta, kao akt heteronomičkog morala („Fenomenologija moralne svesti“) treba mu reći da je samo ono samoodricanje autonomističko, odnosno istinski moralno, koje imajući za svoj motiv sebe kao moralni, odnosno praktičan subjekat, zahteva u ime ovog samopotvrđivanja moralne volje potpuno odricanje onoga što se s njom ne poklapa; a samoutvrđivanje u smislu samoodricanja Hartmana biće samo dosetljivost, kao što je samoodricanje onoga ko prihvata mučnu operaciju radi zdravlja. Ako se dalje po Hartmanu jedinstvo moralnih bića po tome uzvišava nad carstvom Božjim hrišćanstva i ljubav panteista nad hrišćanskom, a u tom slučaju je element koji ih povezuje heteronomija (odnosno, doslovno altruizam, a ne egoizam), reći ćemo da je pred moralnom svešću hrišćanska ljubav upravo zbog toga i visoka, upravo zbog toga je uzvišeno Carstvo Božije, što je to ljubav nesebična, što ne traži ništa za sebe, što je carstvo slobodnih bića, carstvo upravo moralnog načela, što bi prestalo da bude kad bi bilo svesno sebe kao jedinstvenog ne u jedinstvenoj ljubavi, već supstancijalno, kakvo je jedinstvo i ljubav stoglave Hidre.[12]
Koliko je sam Hartman moralnu svest definisao kao svest o samom sebi kao moralno dejstvujućem, a pod moralnim osećanjem podrazumevao osećanje sebe u moralnom smislu („Fenomenologija moralne svesti“) toliko bi morao da prizna da pod subjektom moralnog života ne treba podrazumevati teoretsku predstavu čoveka, već dinamičku, i dakle, smatrati da se moralni dug, odnosno sadržaj morala ne sastoji u onome na šta navode zaključci iz teoretske predstave sebe, već kakvim ga ja zamišljam neposredno. I samo onaj moral će izgledati kao autonomija, koji zahteva od mene ono što zahteva moja moralna svest; a svaki drugi moral je heteronomija.[13]
Ako, kao što je rečeno u „Kritici praktičnog razuma“, „volja za dobro nije kroz svoju povoljnost za dostizanje bilo kakvog cilja, već samo kroz htenje, odnosno dobro u sebi„, ako „svuda u svetu, pa ni van njega, nije moguće zamisliti ništa što bi bilo isključivo dobro osim dobre volje“ podvoditi spoljašnje osnove za nju, na primer, u supstancionalnoj istovetnosti subjekata, odnosno tražiti načela, koja su još bolja, još finija od nje, značilo bi lišavati je moralnog značaja; evo zbog čega u predgovoru prvoj kritici Kant kaže da moralnoj delatnosti nije potrebna bilo kakva teoretska pomoć, naprotiv trebalo bi da bude obezbeđena od njene pomoći, da ne bi pala u protivrečnost sama sa sobom.
Hartman se slaže da je ljubav moguća samo između ličnosti, ali odmah dodaje uslov koji isključuje princip, tačnije „pod uslovom njihove istovetnosti po biću“. Ali ako si ti jedinstven s Bogom i s ljudima i mimo svoje samopožrtvovane ljubavi prema njima, ako ona nije stvaralačko savladavanje ovog jedinstva, već prosto ljubav prema samom sebi, gubi se sva privlačnost borbe za moralno savršenstvo, jer će se ona pokazati kao neki besmisleni posao u vrzinom krugu, kad se trči tamo gde čovek već jeste. Moralna autonomija ide toliko daleko da ne samo da ne zahteva da jedinstvo koje se u njoj ostvaruje bude faktički dato u formi supstancionalnog jedinstva ljudi u panteizmu već naprotiv, uopšte ne dopušta slično jedinstvo, koje faktički predupređuje njena stremljenja, koja inače odmah gube karakter autonomnih, moralnih stremljenja. Moralnost ne želi da vidi autorizaciju u statičkom biću, ne želi da se uklapa u gotove kategorije, ona, kao delatnost koja je uglavnom lična, može biti samo stvaralačka delatnost, ona uvodi moralno jedinstvo tamo gde ga praktično još nema, ona uništava egoizam, samo takav koji je razumno moguć u individualizmu. Ako je plod stvaralaštva Apsolutnog subjekta bilo realno postojanje aktivnih bića, plod stvaralaštva ovih poslednjih mora biti realno moralno jedinstvo sveta duhova. Ovo jedinstvo praktično ne postoji, ono mora biti stvoreno, ali ne od strane Boga; evo zašto su i oci Crkve govorili da Bog može da učini se osim da spasi čoveka.
Deterministi su lišeni čak i svesti o sili koja je potrebna za moralnu delatnost. Hartman kaže da je ljubav prema Bogu kao ne subjektu nemoguća, i da je prema Njemu na najvišem stupnju moralne spoznaje (?) moguće samo sažaljenje. Ali šta, upitaćemo, daje subjektu moralnu pomoć ako on nije više do „grupa aktova ovog apsolutnog“, prosto „pojava koja se prema njemu odnosi kao prema svom supstratu“? Ako samo apsolutno nema toliko samostalnosti ili realnosti da postane objekat moralnih odnosa u punom smislu reči, ali može da probudi samo samilost kao životinja, kakvu onda ništavnu ulogu je moguže prepustiti njegovom modusu, njegovoj pojavi? I može li slična senka bitija da spoznaje u sebi silu moralne borbe i savršenstva? Ako faktičko samoodricanje za panteistu ipak nije u potpunosti lišeno svog moralnog karaktera, to je samo zbog toga što je svaki čovek individualista zbog psihičke nužnosti, a panteistička predstava o sebi je moguća samo u teoriji.
 
6. Neki od najnovijih predstavnika panteističkog determinizma – Hartman, Šolten, grof Tolstoj i dr. insistiraju na svojoj saglasnosti s učenjem Otkrovenja. Razmatranje ovog pitanja ne ulazi u naš zadatak, a i gore razjašnjeni odnos između determinizma i intederminizma prema pitanjima moralnim i prema učenju o Božanstvu, dovoljno pokazuju do kako proizvoljnog tumačenja hrišćanskih istina mora dovesti ovakav pokušaj da se one usaglase s determinizmom. Mi u zaključku svoje studije o slobodi želimo da ukažemo samo na jednu činjenicu koja dovoljno karakteriše odnos determinizma i indeterminizma prema Otkrivenom Učenju. Jedan od onih predstavnika determinizma koji smatraju svoju teroriju u potpunom skladu s hrišćanskim veroučenjem, egzegeta po profesiji Šolten želeći da ukaže na potpunu neodrživost njemu suprotnog učenja primećuje da u slučaju indeterminističkog poimanja greha obavezno moramo doći do učenja o slobodnom padu, iskupljenju čovečanstva od strane Bogočoveka i uopšte, do svih odredaba crkvene dogmatike. Dakle, sam autor dovodi sav pozitivan smisao hrišćanskog veroučenja u zavisnost od priznanja slobode volje, ostavljajući determinizmu pravo samo na dogmatske termine koji izražavaju potpuno drugačije pojmove u odnosu na one koje označavaju u biblijskom učenju i crkvenim verskim odredbama.
 


 
NAPOMENE:

  1. Pošto supstancija obavezno unosi ideju o samosvesti i ličnosti, biće postoji samo zajedno sa samosvešću. „Kad filosof kaže da nema vreline u vatri (objektivno) šta on pod tim podrazumeva?“ pita Rid. „Da vatra ne oseća vrelinu.“
  2. Ali ne uvek. V. Karinski M.I. „Kritički pregled“: „Fihte Mlađi kaže da je ličnost zapravo istina stvarnog; i u Bogu, i u stvaranju duša, ja, ličnost, jeste bitije, dok je sve ostalo što se pojavljuje kao stvarno samo jednostrani element – privid ili pokrov istine.“
  3. V. Karinski M.I. „Kritički pregled“.
  4. U „Kritici praktičnog razuma“ Kant direktno tvrdi da sama svojstva Božanske svetosti, blagosti i mudrosti, sadrže apsolutnost.
  5. Zato nije u pravu Zigvart govoreći da ako je neko slobodan, to ni po čemu ne zavisi od Boga, on je van bića, koje ispunjava Bog, te zato, ne postoji. V. Das Problem etc.
  6. Još je Beneke (Grundlinien etc.) učio da se u moralnom postupku razlikuje čisto moralna strana od empirijske.
  7. V. Gott und der Mensch.
  8. Slična misao se sprovodi u sistemu Sekretana, i na nju se s punim pravom oslanja dopuštenje otkrovenja i čuda u svetu, kao stvari potpuno prirodnih i zakonitih, zbog čega kao prirodni zakon ne služi mehanički samorazvoj materije, već Božanska ljubav.
  9. Krauze ide dalje (v. Zeitschrift fur Philosophie. 1877. T. 71. S. 267): on sve dogme istinske religije predstavlja kao objektiviranje istina religioznog osećanja i u ovome vidi najbolji dokaz u korist prvih.
  10. V. Ulrizi. Gott und der Mensch.
  11. V. O panteističkom moralu grofa L.Tolstoja // Rusko delo. 1886. 18. avgust.
  12. Važnost upravo ovakvog jedinstva, jedinstva koje se uvodi ljubavlju, treba da shvata Hartman koji u istoj ovoj „Fenomenologiji“ kaže da „koliko voleći bližnje čovek ih voli u Bogu, toliko su on sam, i svi ljudi, i Bog jedinstveni čak i u indeterminističkom teizmu.“
  13. Kant osuđuje čak i moral moralnog osećanja. Priznajući svako osećanje za čulni odnos, dakle, za datost ne dinamičke, već pasivne, empirijske samospoznaje, on ne može da prizna moralnost koja se na njega oslanja kao autonomiju (V. „Kritika praktičnog razuma“). Bukvalnu potvrdu v. u „Osnovama praktične filosofije“ Lotcea: „Naša sopstvena priroda je za nas kao moralna bića nešto tuđe; tako da bismo podlegali spoljašnjoj prinudi kad bismo bili prinuđeni da dopuštamo savršavanje samo onoga što proističe iz ove prirode.“

Ovde napišite komentar ukoliko želite

Vaša adresa e-pošte neće biti objavljena. Neophodna polja su označena *