IZABRANA DELA I ČLANCI

 

IZABRANA DELA I ČLANCI
 

 
DISERTACIJA „PSIHOLOŠKE ČINJENICE U KORIST SLOBODE VOLJE I MORALNE ODGOVORNOSTI“[1]
 
Glava VIII
SLOBODA I TEIZAM
 
1. Analizirajući svoju samosvest, uglavnom smo se trudili da opisujemo činjenice opšteljudske svesti, a ne da unosimo u opis duševnih pojava svoje pretpostavke, možda tačne, ali koje ipak ostaju pretpostavke, a ne datost ljudske prirode. Ali, naravno, iznositi ove podatke ne znači opisivati psihičke procese tako kao što oni izgledaju pri površnom posmatranju koje se u njih nije udubilo, čak i ako njegovi rezultati potkupljuju svojom prividnom jasnoćom; kao kriterijum objektivnosti opisa činjenica unutrašnjeg života treba da služi njihova stroga provera posredstvom zahteva sopstvene samosvesti. I ova provera pokazuje da naizgled najapstraktnije, vrlo daleke od obične svesti odredbe, na primer, Kantov kategorički imperativ, zbog kojeg Hartman Kantov moral naziva apstraktnim, osećanjem suprotnim rigorizmu (Phanomenologie des sittlichen Bewusstseins), jeste čisto psihološka činjenica, a naizgled vrlo jasne, koje se osnivaju na iskustvu misli, na primer Šoltena o tome kako se osećanje pokajanja rađa kod stražara koji je prespavao nesreću, jeste apstraktno rasuđivanje koje nema ništa zajedničko s realnim duševnim životom.
Ova stalna provera kroz samoposmatranje nije važna samo prilikom opisivanja psihičkih procesa, već i prilikom definisanja različitih filosofskih pojmova i oni treba da budu u skladu s glasom naše prirode. Rečima kao što su ličnost, sloboda, moral, Bog, razvoj, ne sme se igrati po nahođenju, brinući se samo za logičku doslednost, misli koje je određuju; ne, sve one ukazuju na nešto što se pretpostavlja kao opšte poznato i od svih priznato u ljudskoj svesti, u pogledu predmeta koji se njima označavaju, ispostavlja se da je mnogo rešeno unapred i ovo se obično ogleda u vidu očiglednih predstava s kojima neće moći da se održe sve naučne definicije ovih ideja. Iz ovoga i proizilazi da se prilikom analize ljudske svesti, ako ona nije površna i ne rukovodi se mislima punim predrasuda, ispostavlja da ova svest zahteva pretpostavljanje izvesne objektivne realnosti. To smo već videli u pogledu slobode i moralne svesnosti ličnosti. Ali ako se dublje zagledamo u ove istine i ove postulate, koje oni sa svoje strane pretpostavljaju, videćemo da će se ispostaviti da ovakvih realnosti ima mnogo više nego što se može pretpostaviti na prvi pogled; ispostaviće se da je svako od najvažnijih metafizičkih pitanja već unapred rešeno građom ljudske svesti i prirode u tom smislu da samo izvesno njegovo poimanje može biti dovedeno u saglasnost s postulatima svesti. U ovom smislu se može reći da u nama deluje izvesna predsvesna metafizika, koja i služi kao uzrok onih opštih crta koje su svojstvene svim religijama. I s odredbama slične predsvesne metafizike moraju da računaju svi filosofi, a posebno moralisti. Čak i tako krajnji racionalista, kao što je Šolten, trudeći se da svede rasuđivanja na ovu ili onu moralnu odredbu, biva prinuđen da kaže da ona za ljudsku svest ne može imati nikakav značaj osim upravo takvog. A odredbe ove predsvesne metafizike se podrazumevaju i u onim slučajevima kad se kaže da na primer, sloboda ili moralni život ili razvoj po samom svom poimanju zahtevaju da u njihovo određenje ulazi ta i ta crta. Jasno je da u oblasti morala, kad se želi da se teoretski principi sprovedu u sam život, treba zadovoljiti sve zahteve naše prirodne filosofije; ali ona ima ogroman značaj i u teoretskoj oblasti, kao što ćemo se potruditi da pokažemo u daljim razmatranjima. I treba smatrati da je na čast najnovijim filosofima, što mnogi od njih za cilj svojih istraživanja imaju da predstave metafiziku kao edukt opšteljudske svesti. Ovakvog mišljenja se pridržavao još Rid sa svojom „filosofijom zdravog razuma“; njemu pogoduje i Kantova kritika, koja određuje glavne metafizičke probleme kao regulative svake spoznaje. Njegovi sledbenici su išli još dalje. Tako Vajs kaže: „Osnova i tle svake filosofije uvek ostaje unutrašnja spoznaja i u ovom smislu je nepobitna istina da je sva filosofija edukt psihologije“ (Untersuchungen etc. 1811.). Fihte u svojoj Wissenschaftslehre predstavlja sve svoje odredbe kao zaključke samosvesti i usled ovakvog sistema metafizike s njim se slažu Vatke (Die menschliche Freiheit), Martens (Eleutheros), Apelt, koji u svojoj metafizici postavlja sebi za cilj da napiše „topiku osnovnih filosofskih pojmova uz pomoć kojih bi se svakom od njih ukazivalo mesto njegovog porekla u ljudskom duhu“. „Na taj način,“ dodaje autor, „kasnije ćemo zakonito moći da povezujemo filosofske apstraktnosti po njihovom mestu u razumu (tj. predsvesnoj metafizici); više nećemo morati sami da ih sastavljamo uz pomoć opštih pojmova. Dakle, metafizika će dobiti isto tako čvrstu osnovu za svoju spoznaju, koju poseduje geometrija.“ Tako je rasuđivao i Friz u „Novoj kritici“ i Herbart u „Pismima o slobodi“ (1836.), i Celer. Sva njihova mišljenja u vezi s ovom tačkom svode se na to da „fenomenologija ljudskog bića mora da vodi ka ontologiji i metafizici“ (Werner. Speculative Anthropologie // Zeitschrift fur Philosophie. 1871. Bl. 55).
Samo po sebi je jasno da se ne radi o unošenju mističkog, neposrednog razumevanja istine, koji je odvojen od svih sila duševnog života, koje je tražio Jakobi, već o otkrivanju korena svih sistema u ustrojstvu samih duševnih sila čoveka. I samo odgovaranje filosofskog pojma psihološkom korenu može da mu da smisao koji ima stvarno značenje za našu svest. Ma kako da mislilac definiše, na primer, pojam ličnosti, s panteističke ili monističke, individualističke ili indeterminističke, materijalističke ili spiritualističke tačke gledišta, njegova definicija će za našu svest ostati prazna gomila reči ako ne bude takva da se može smatrati da u njoj postoji samosvesno ja, i ne samo to, ako ono ne bude navedeno kao glavni momenat u određivanju pojma ličnosti. Samo definišući ličnost u skladu s tim kao što je sebe neposredno svestan realan čovek, odnosno određujući je kao subjekat koji sam tvori, možemo da računamo na to da naša definicija za nas neće biti rezultat prostih razmišljanja lišen unutrašnjeg smisla.
 
2. Ali šta sprečava skeptika, čak i u slučaju da dođe vreme kad će sav sistem metafizike sa svom jasnošću biti predstavljen kao niz opšteljudskih psihičkih postulata, da na sav sistem gleda isključivo kao na čovekov odraz umnom ogledalu i ako ostajući dosledan, odbija mogućnost bilo kakve objektivne osnove, a odnosi se na svet stvari samo toliko da se zaštiti od patnje i naprijatnosti? Šta može da nas podstakne da stramimo ka istraživanju stvari po sebi, a ne u njihovom odnosu prema našoj sreći, bez obzira na zavisnost znanja od naše prirode, da verujemo da nam je stvar po sebi dostupna? Na ovo nas pre svega navodi ono stremljenje koje nas podstiče da ulazimo u opštenje sa svetom ne radi sebe, već radi njega samog – moralna težnja ili samopregorna ljubav ne prema sebi, već prema svetu. Evo zbog čega možemo da sumnjamo u realnost sunca kao ogromnog tela, ali ne možemo da sumnjamo u realnost onih koje volimo. U ovom smislu je Šeling govorio da „carstvo (naučnih) ideja ima značaja samo za moralnu delatnost, a ne za praznu radoznalost“ (Vom Ich); u ovom smislu i Harmtanova „Fenomenologija“ pripisuje dugotrajnost filosofskih istraživanja bez obzira na sve njihove neuspehe našoj moralnoj svesti. Ali s posebnom snagom o tome govori Ulrici, koji je 1866. godine nastupio s govorom „o etičkim motivima i ciljevima nauke“ (v. Zeitschrift fur Philosophie. T. 51). On tvrdi da „stremljenje ka objektivnom znanju može da ima svoju osnovu i izvor u moralnoj prirodi čoveka, u osećanju duga i moralnog prednaznačenja“ (Gott und der Mensch) kao jedino nesebičnih ili objektivnih poriva duše, na koje on svodi i dečju radoznalost („Moralna priroda čoveka“). Sam pojam o istini (objektivno) jeste, po Ulriciju, etički (isto). Razume se, Kantova „Kritika praktičnog razuma“ je bila dobar presedan za tako visoko mišenje o naučnoj spoznaji.
Ali pobeda nad skepsom, osim moralne potrebe, obezbeđuje se i naučno-kritičkim osnovama; deo osnova već smo delimično pominjali gore, objašnjavajući verodostojnost naše svesti. Potpuno je tačno, naravno, da u svet objektivnog bitija ne možemo da proniknemo drugačije do objašnjavajući sebi postulate naše svesti – a ranije smo videli da se sav njegov proces sastoji u prenošenju na objekte onih definicija koje pripadaju našem ja. Upravo o njima se postavlja pitanje: kakav značaj bi moglo imati objašnjenje ovih postulata ako sav proces znanja ima subjektivnu osnovu? Kant je dobro video kakav ogroman gnoseološki značaj imaju ideje ličnosti i ideje bezuslovnog bića: on je objašnjavao da naš razum ne samo da s nužnošću podvodi pod njih iskustvene podatke, koje je mimo njih nemoguće pretvoriti u spoznaju, već je tvrdio da ova nužnost ne daje spoznaju istine, već samo privid znanja, i važećim je priznavao samo primenjeno, formalno značenje ideja, tj. njihovu korist prilikom spoznaje pojava. Međutim, ako se sve što spoznajemo, oslanja na ove transcendentalne ideje, sva spoznaja će i jemčiti za njihov realan značaj. Istina, dešava se da i lažne ideje daju ponekad pravilno objašnjenje nekih pojava, kakav je bio na primer Ptolomejev sistem. Ali sumnje, izvedene iz sličnih činjenica, ipak moraju pretpostavljati mogućnost novih pojava koje neće potpadati pod ideju koja vlada nad spoznatim činjenicama. U odnosu, pak na ideje, koje imaju regulativno značenje za svu spoznaju nešto slično je nezamislivo. Jer i Ptolomejevo objašnjenje nebeskih pojava imalo je u očima sledbenika objektivan značaj samo onoliko koliko su ga pripisivali glavnom principu sistema. Uostalom nesumnjivo je da je sa svoje tačke gledišta Kant apsolutno u pravu: ako sav spoznajni svet ima samo fenomenalni karakter, nema potrebe ni da se principima slične spoznaje pripisuje objektivnost. Ali koliko po samom Kantu, u praktičnom životu opštimo sa svetom koji se umom može spoznati, sa svetom stvari po sebi i koliko, s druge strane, ove transcendentalne ideje (u njihovom gnoseološkom, a ne samo čisto moralnom značenju) za praktičan razum imaju još veću vrednost nego za teoretski, toliko se mora priznati njihova potpuna objektivnost. Uostalom, ni fenomenalan značaj spoznajnog sveta se ne sme poimati u bezuslovnom smislu. Već smo govorili da samoobjektiviranje subjekta u svetu koji spoznaje i po svom poreklu i po suštini nije samo teoretsko, već uglavnom praktično, i pritom neizbežno prilikom spoznaje, koja u suštini, nikad ne biva čisto teoretska, a ako je tako, najviši postulati moraju nas uvoditi u umno spoznajni svet i oslobađati skepse. Ipak, podsetićemo još jednom da se kod nas ne radi o izgradnji metafizičkog sistema, već o osvetljavanju samosvešću onih nesvesnih temelja ljudskog mišljenja, one već pomenute nesvesne metafizike na koju se ovako ili onako oslanja svaka svesna.
Na sličan način smo se trudili da gore obrazložimo ideju ličnosti i slobode u našem subjektu. Ali pošto kao drugi deo svake apologije moralnog dostojanstva čoveka služi ukazivanje na moralni element u apsolutnom biću, kao što se to i čini u svim radovima koje smo citirali u vezi s ovim pitanjem, sad ćemo i mi pristupiti tome da, iskoristivši objašnjeno pravo znanja, idemo dalje od sopstvenog subjekta, ka objašnjenju veze gore otkrivenih pogleda s učenjem o apsolutnom.
 
3. Sva spoznaja i delatnost čoveka zavise, kao što smo ranije videli, od realnosti njegovog ja. Sad tome moramo dodati ono što osim toga pretpostavlja realnost istog ovog ja iza spoljašnjeg sveta. Ako je spoznaja spoljašnjih pojava samo objektiviranje, ono je logično samo ako se pretpostavi da iza mrtvih, slepih predmeta postoji osećanje neke razumnosti slične našem svesnom životu, zbog kojeg u njihovim promenama moramo da vidimo uzrok i cilj, koji su svojstveni našoj duševnoj delatnosti. Ne možemo da se odrešimo od ovih kategorija prilikom rasuđivanja o spoljašnjem svetu prilikom težnje da ga objasnimo. Istina, spoznaje bismo se još mogli odreći, ali se ispostavlja da je unošenje ovih kategorija ličnog života u spoljašnji svet neophodno prilikom naše praktične delatnosti, a ona je neophodna i više ne može da nas vara, već nas, naprotiv, uči. Uostalom, i sama spoljašnja stvarnost često uprkos našem sopstvenom životu otkriva još veću razumnost ili antropomorfizam,[1] nego što bismo želeli da u nju unesemo, kao što se to dešava prilikom grešaka u posmatranju prirode, koja ih sama ispravlja, stvarajući posredstvom dobijanja neočekivanih rezultata istraživanja pravilnije, razumnije metode. A ako je tako, ako se o spoljašnjem svetu i može razmišljati onoliko koliko ga subjekat usvaja, to znači da sami zakoni ljudske misli zahtevaju da se postojanje ovakvog subjekta sveta već svesno pretpostavi. Videli smo da čovek u napretku naučne misli mora da apstrahuje od pojedinih čulnih predmeta samostalnu delatnost, zato što mu iskustvo pokazuje da ovi predmeti sami po sebi nemaju nikakvu samostalnost. U ovim uslovima se ceo svet pretvara u jedinstveni poredak radnji koje pretpostavljaju jedinstvenu volju i čovek nužno vidi da iza ovog sveta i njegovog života postoji jedinstveno ja, slično kao što je svestan izvesnog ja i iza svog ličnog života.
To je induktivan put ka apsolutnom. Ali postoji i drugo, ne induktivna, već apriorna osnova sličnog teističkog monizma. Ona se sastoji u sveobjedinjujućem karakteru ljudske spoznaje, u onoj apriornoj sintezi koja je po Kantu polazna tačka i glavni detalj forme spoznaje. Ma koliko predmeta da predstavlja naša svest, ona ne može da razmišlja o njima drugačije osim pod uslovom onog jedinstva koje neposredno uviđa u svoj raznovrsnosti sopstvene delatnosti individue. I kao što iza beskonačnog mnoštva činjenica samoinicijativnog života svih njihovih unutrašnjih odnosa i veza čovek a priori zna nešto takvo što objedinjuje sve ovo i što u odnosu na sve služi kao konačni uslov, odnosno bezuslovni subjekt, isto tako i sve kombinacije spoljašnjeg sveta on spoznaje pod uslovom njihovog opšteg odnosa prema bezuslovnom subjektu, čiju delatnost oni čine. Istina je da u teoretskom mišljenju ovo samoinicijativno načelo nije ništa više od forme, odnosno nešto čisto negativno, beskvalitetno, poput teoretskog ja, uostalom, s tom razlikom što poslednja predstava može da se dostigne samo na veštački način, zato što sebe u stvari uvek spoznajemo praktično; u spoljašnjem svetu u praktičan odnos ulazimo s pojedinim stvarima češće nego sa svim svetskim jedinstvom i zato ih ipostaziramo jače nego sam univerzum, zbog čega svetsku ličnost shvatamo kao ja negativno,[2] odnosno samo kao nešto bezuslovno. Ali kao što se u našoj samosvesti ovo ja ispunjava stvaralačkom, pozitivnom silom, čim počnemo da razmišljamo o njemu u dinamičkoj vezi s našom aktivnošću, isto tako, razrušivši samoobmanu antropomorfizma spoljašnjih predmeta, mi ga zbog logičke nužnosti induktivno prenosimo na bezuslovno bitije, pripisujući mu pojam stvaralačke samoinicijativnosti. Do istog tog dolazimo, osim toga, i u slučaju kad razmišljamo o bezuslovnom u vezi sa svetskim životom, odnosno s njegove aktivne strane. Tada ćemo o njemu steći predstavu kao o živom, stvaralački slobodnom, koje izvodi svet ja, asertoričkom ja Kanta. Tada je ideja bezuslovnog u svom potpunom značenju ideja Bezsuslovne ličnosti, i upravo ova ideja je osnovni pojam razuma, koji za našu svest opet poput našeg ja ima i formalno i realno značenje: i pozitivno – delatnosti, i negativno – slobode, koje se ponovo objedinjuju u jednom – u stvaralaštvu, u ličnosti. I samo koliko verujući u realnost našeg ja možemo da priznajemo istinsko značenje znanja, samo toliko, pretpostavljajući svetsko ja možemo da pripisujemo objektivan značaj našoj spoznaji, da vidimo u njoj nešto više od proizvoda sopstvene fantazije, jer se sve ono gradi na kategorijama, koje ishode iz objektiviranja ličnog načela, odnosno koji se grade na veri u ličnog svetodršca. Istina, ni ovde nećemo biti u stanju da spoznajemo direktno stvari po sebi, tačnije stvari po Bogu, kao što nismo u stanju da po spoljašnjim postupcima lica odmah odredimo njihovo istinsko značenje; ali ćemo tada u spoznaji spoljašnjih stvari (odnosno Božanske delatnosti) koristiti ista zakonita pravila spoznaje, kao prilikom spoznaje i postupaka ljudi, koliko u njima svesno pretpostavljamo razumnu, nama sličnu ličnost, i na taj način posredstvom indukcije i dedukcije ulazimo sve dublje i dublje u unutrašnji smisao stvari, odnosno otkrivamo u njima misli Tvorca s nekih strana još uspešnije nego misli čoveka kroz njegove postupke, zato što u ovima nema stalnosti, istinitosti i jedinstva plana, kakvi postoje u stvaralačkoj volji. Upravo na ovaj način u spoznaju ulazi ideja Bezuslovnog.
Koliko je ova dinamička ideja Bezuslovne Ličnosti ništa drugo do objektivirana i kao takva opravdana ideja naše ličnosti, toliko je nesumnjivo da u intuiciji naše samosvesti vidimo ne samo sebe, već i Tvorca. Spoznaja i sebe, i Boga zaista jeste vera, ne u smislu slepe samovolje, već u smislu delatnog ulaženja u svoje ja i u svet koji se spoznaje, pri čemu, ipak, izlazi da je slična vera osnova i svake spoznaje uopšte, zato što se sva ona opravdava jedino realnošću ja koje spoznaje i ja koje se spoznaje, u čijem obliku se i primaju doživljaji. I ako se kao potvrda ovakvog značenja vere pokaže nedovoljnom za ukazivanje na definiciju religije kao na oblast u kojoj učestvuju sve tri delatnosti duše, odnosno sva ličnost, definicija vere kao upravo aktivne spoznaje (na koju se svaka svodi) može se naći u najnovijoj psihologiji. Ben kaže da iako vera sadrži u sebi intelekt i osećanja, ipak je u bliskoj vezi s delatnošću ili s voljom, ona je rast ili razvoj volje uz praćenje posrednih ciljeva. Ben direktno tvrdi da se, ako se osećanje ili emocija prisajedine itelektualnoj koncepciji, dobija stanje vere; otuda je kod njega podela vere po stepenu sile; ali svaka predstava je već vera, ako nas ona podstiče na delovanje. Postavlja se pitanje da li ima mnogo čisto teoretskih predstava, koje nemaju uticaja na delatnost, odnosno da li je moguće čisto znanje, a ne vera. Ali, to nije sve: Ben veru dovodi u najtesniju vezu s našom samoinicijativom i subjektivizmom svake spoljašnje spoznaje i njegovom sintezom, koja se opravdava samo kroz ubeđenje u svrsishodnost prirode. „Aktivna enegrija uma,“ kaže on, „čini anticipaciju prirode, koja je, pošto je se oslanja na iskustvo, vera u jednoobraznost prirode“. Ovo podrazumeva svaka vera.[3]
Definišući na taj način veru kao nešto što se približava običnim oblicima spoznaje (v. Rid), religiju ne svodimo na racionalističku osnovu, već spoznaju – na religioznu, jer ona treba da počiva na moralnoj želji volje. Čak ni to neće biti racionalizam ako zajedno s Wattke (Die menschliche Freiheit) kažemo da „spoznaja religiozno-moralne oblasti nije ništa drugo do refleksija volje (samospoznaje) nad sobom,“ zato što mi ovu refleksiju, ovu religioznu spoznaju ne smatramo neophodnom, već slobodnom, etičkom, i na taj način ostavljamo veri svojstvo dobrodetelji (v. Laas. Nakts Stellung zwischen Glauben und Wissen. 1882.). Koliko se dalje, na ovoj veri u Boga, koja zavisi od vere u realnost našeg ličnog načela ili u istinu samosvesti, gradi sve znanje, toliko mi spoznajemo silu drevne izreke „spoznaj samog sebe“, zato što bi ispunivši ovo, čovek spoznao sve što je dostupno spoznaji. Koliko se, napokon, sama vera u Boga gradi na istini samospoznaje, toliko mi ovde spoznajemo istinu reči Biblije: „Bog je čoveka stvorio po obrazu Svom,“ o kojima Sekretan kaže da „jedva da je ljudski autor ove naivne izreke mogao da podozreva kakva je u njemu duboka istina i bezdan premudrosti.“ Mnogo logičke istine ima u svetogrdnim rečima racionaliste da je čovek stvorio Boga po svom obrazu i podobiju, ako ih dopunimo tako da je Bog po Svom obrazu stvorio čoveka, a ovaj svoj pojam o Bogu, to je zbog prve činjenice, dakle i zakonito, odnosno onoliko je pravilno koliko bogopoznanje može biti dostupno ljudskoj svesti.
Dakle, vidimo da se ideja Apsolutne Ličnosti, koja je naravno, u visokoj meri dragocena za učenje o slobodi ljudskog duha, uzvodi u stepen jedne od osnova svake ljudske spoznaje, tako da čoveku pripada izbor između vere u Boga i potpunog skepticizma. S druge strane, vidimo da se ideja Apsolutne Ličnosti tesno povezuje s onim gnoseološkim pogledom, koji je kao što je bilo gore objašnjeno, isto toliko tesno sjedinjen s učenjem o slobodi.[4]
 
4. Sad ćemo posebno pogledati koji se podaci mogu izvući iz samosvesti koju smo dobili posredstvom analize i spoznaje teističke predstave apsolutnog bića, i s tačke gledišta ovih podataka obratićemo se razmatranju zakonitosti ili nezakonitosti monističkog determinizma, pod koji se može podvesti većina savremenih najpoznatijih sistema nemačkih filosofija. Do pretpostavke o objektivnom postojanju ličnog Boga došli smo posredstvom nalaženja u ljudskoj spoznaji: 1) zakona olicetvorenja, 2) zakona bezsuslovnog, koji zajedno s prvim daje ideju bezuslovne ličnosti. Podvodeći pod dva zakona jednu samoobjektivirajuću delatnost, mi samo uopštavamo njena dva smera. Obe ove delatnosti su toliko duboko utkane u mišljenje da prilikom njihovog doslednog sprovođenja možemo da dobijemo najspecifičnije crte teizma kao tvrdnje filosofije, koja se zasniva na postulatima svesti.
Ako nam je ideja ličnog Boga potrebna da bismo opravdali sve lične odnose koje pripisujemo mrtvim stvarima, odnos Boga prema prirodi ne treba da zamišljamo drugačije u odnosu na to kako ga predstavlja „Mikrokosmos“ Lotcea. Želimo da kažemo da teističke postulate ljudske spoznaje nikako ne može da zadovolji deizam, pa čak ni teizam, ako se predstavi tako da je Bog van Sebe stvorio materiju i utkao u nju takve sile koje same po sebi, već mimo Božanskog uticaja, grade svetski život. Pritom transcendentalni teizam, ipak dodaje da je Bog u ovom svetskom mehanizmu ostavio mesto i za sopstveni izvanredni uticaj mimo sila prirode kad se ispostavlja da je on neophodan zbog narušavanja svetske harmonije ljudskim grehovima. Ovaj uticaj se naziva promislom Božjim i neki se trude da ga nađu u onim pojavama svetskog života koje ne potpadaju zakone koje je nauka otkrila. Istina, ideja živog odnosa Boga prema svetu ne postaje potpuno tuđa ovakvom gledanju na svet, čak ni u slučaju ako se do minimuma pa čak i do nule svede natprirodni uticaj promisliteljne delatnosti na zakoniti tok svetskih pojava, zato što se ipak ovim pogledom pretpostavlja da je sile koje upravljaju svetom s njihovim svojstvima premudri Tvorac uredio upravo tako da u svojim nesvesnim, slepim kombinacijama daju svetu sve ono što bi davali natprirodni uticaji, s onom neznatnom razlikom da su sve one bile usredsređene u jednom aktu svrsishodnog stvaralaštva. Ali ne radi se o katogoriji vremena, već o kategoriji sile. Ako na primer, čovek može da stvori nešto takvo što će se kretati i davati rezultate sopstvenim silama, nemajući potrebe za njegovim stalnim uticajima, to je zato što čovek ne stvara ni iz čega, već samo poredi sile prirode: mašina koju je on stvorio ne kreće se sama od sebe, već po silama inercije, težine i dr. koje su date mimo čoveka. A što se tiče apsolutnog Tvorca, reći da se svet navodno sam razvija posredstvom sila koje su utkane u njega znači propustiti glavnu ideju koja čoveka dovodi do teizma, tj. zakon koji istražujemo zbog kojeg svaki život i delatnost možemo smatrati samo slikom naše lične delatnosti, tj. kao da ishode neposredno od živog, stvaralački slobodnog ja. Upravo zato je i važan teizam, jer samo on dozvoljava da se svaki pokret u prirodi smatra neposrednim dejstvom ličnosti Tvorca, odnosno da se potpuno negiraju neki čvorovi u svetu iz kojih kao četiri vetra iz džaka grčkog boga izleću zakoni prirode. Nikakvih zakona, ni sila, imanentnih materiji ili uopšte ne bi bilo, osim ličnosti, lične volje, one ne mogu da postoje za našu svest (ovakva tačka gledišta se sadrži u psalmu 103). Ako u objektivnom svetu postoje bilo kakvi zakoni ili sile, to nije u materiji već u samoopredeljujućoj volji Tvorca – u njoj, a ne u materiji, ne u svetskim atomima, treba tražiti razumnost i svrsishodnost. Uzaludno bi bilo misliti da će se time navodno pokolebati vera u stalnost kombinacija pojava prirode: zar neće biti sigurnije da se ova vera oslanja na razumnost i vernost Sebi Apsolutne Ličnosti nego na slepe besmislene sile? Ako pak filosofi nisu mogli da zamisle svet kao nešto što postoji mimo Boga, to je opet zahvaljujući njegovom olicetvorenju zbog kojeg se svet zamišljao doslovce kao životinja, a ne kao mehanizam. Zasluga filosofije je u tome što je sve neposredne uticaje nauka svela na zakone, na unapred određenu harmoniju. Ova zasluga je ogromna u tom smislu što je bila razrušena mitska predstava o prirodnim pojavama kao posledicama isto toliko kapricioznih, nedoslednih, nemonističkih dejstava bogova ili boga (Koran), kakva su dejstva običnog čoveka. Ali našavši doslednost i jedinstvo u svim ovim radnjama zašto ove razumne crte pripisivati mrtvoj prirodi, a ne Bogu, pasivnom, a ne aktivnom načelu života? Ako se nekom ipak ne sviđa da pretpostavi da postoje neke nove želje Božanstva iza svake ništavne pojave, treba imati na umu da se Bog nalazi van vremena, tako da na primer, ako se kaže da se duša i telo svaki put sjedinjuju posebnim uticajem Božjim ili da je među njima Bog od iskona utvrdio harmoniju – biće potpuno svejedno, ako se samo ova harmonija ne otkida od Božanske volje, ako se ne ipostazira. S religiozne tačke gledišta razmatranje svetskih pojava kao neposrednih dejstava stvaralačke volje unosi u gledanje na svet tu prednost da predstavlja Boga bližim čoveku i uči vrlini – da se hodi pred Bogom, da se On traži u razumnosti prirode i u svom srcu, a ne da se grubo zahtevaju čuda za podsticanje religioznog osećanja, kao da Bogu navodno pripada samo jedan ćošak u svetu, a ne ceo svet, da se uopšte Bog ne traži samo u onim oblastima koje nauka još nije istražila i koje postaju sve manje i tesnije tako da napredak nauka izgleda kao neka sekularizacija religiozne imovine u svetsku, već da se Tvorac vidi tim jasnije, tim svetlije tamo gde je duboko proniklo znanje stvari, gde je ona otkrila više doslednosti i razumnosti.[5]
 
5. Ali ako se Lotcevsko približavanje Boga svetu, Njegovo utkivanje u svet, ako ovaj imanentni teizam zabranjuje panteistima da poistovećuju hrišćanski teizam s deizmom (na šta bi oni delimično imali pravo u slučaju transcendentnog teizma), ako on dalje potpuno i da tako kažemo organski zadovoljava zahteve osnovnog zakona spoznaje, koji pod pojmovima dejstvo, sila, zakon, mogu da smatraju samo različita ispoljavanja lične volje[6] ako i odbacuje svaku samoinicijativu, koja nije svojstvena licu, već mrtvoj materiji ili bilo čemu drugom, ako napokon, ovakva predstava o svetu ističući jedinstvenu volju, jedistveno ja umesto politeizma zakona prirode (premda i približno sjedinjenih u jednu osnovnu prvosilu sveta, ali u stvari međusobno tuđih), uvodi istinsko jedinstvo u svetski život, jedinstvo apsolutno, odnosno istinski monizam, zar ono ne dovodi do panteizma, kakav je na primer, sistem Šoltena, u kojem odnos Boga prema svetu kao aktivnog načela prema pasivnom, kao svesti o svojoj delatnosti, očigledno dolazi blizu predstave Lotcea o svetu i koji negira u Bogu sve transcendentno svetu, prihvatajući ovakvo negiranje kao logičnu posledicu svakog antideističkog sistema, a samim tim samo na uštrb logike čuva ideju ličnog Boga u svom panteizmu? Zar ne moramo u stvari, uhvativši se za ideju ličnih neposrednih uticaja Boga na sve pojave svetskog života da se lišimo predstave samodovoljnog, nepromenljivog ličnog Boga koji je postojao pre sveta i koji je slobodan u Sebi samom i da tražimo utočište u panteizmu? I kakav će tada smisao biti u učenju o slobodi čoveka bez priznavanja slobode Apsolutnog?
Jasno je na koji način može izgledati da učenje o imanentnosti Boga sprečava priznavanje slobode. I prilikom analize najnovijih sistema determinističkog panteizma lako se može videti da zapravo kao njihov glavni cilj ne služi negiranje slobode, već borba s razjedinjenjem Boga i sveta, s predstavom o Tovrcu kao gospodaru spoljašnjem svetskim zakonima, koji samo ponekad upada u svetski život. Pritom se teba prisetiti da nas da priznamo imanetnost Božanstva ne podstiče samo zakon olicetvorenja, već i zakon bezuslovne sinteze, zbog koje spoljašnji svet izgleda kao proizvod tako jedinstvene sveobjedinjujuće svesti kakvom smatram svet mojih sopstvenih predstava i dejstava, i zato se bezuslovno biće smatra za biće, koje obuhvata sve postojeće i moguće i pritom s istom takvom silom zavisnosti od njega celog sveta, s kojom je čovek svestan zavisnosti pojava unutrašnjeg života od samosvesnog subjekta, posredstvom kojeg se sav unutrašnji svet „i kreće i postoji“. Ipak, poznato je da panteisti naš odnos prema svetskom subjektu ni iz daleka nisu definisali panteisti ovim izrazom. Smatrajući Boga imanentnim svetu nismo primili sam panteizam, već onu česticu istine koja se u njemu sadrži. Teizam ne prestaje da bude teizam i postaje panteizam kroz uvođenje Boga u svet, već kroz negiranje u Bogu života i uopšte svakog sadržaja, osim onog koji se ispoljava u svetskom razvoju, odnosno kroz predstavu o Božanstvu kao o sekundarnom, već samoopredeljenom ja. Ali ne možemo da Ga predstavljamo tako upravo zbog pogleda na spoznaju koji smo objasnili; za nas je nezamislivo Božanstvo koje se samoopredelilo van stvaralački samoopredeljujućeg, zato što u samom sebi čovek ne može da smatra da postoji ovo drugo ja bez ja stvaralačkog, opredeljujućeg.[7] Bog kao ličnost u Sebi, premirna i slobodna jeste jaodređujuće, isti onaj Bog u Svom večno vernom sebi i promisliteljnom odnosu prema svetu jeste ja koje se samoopredelilo. Tako čovek, postojeći kao ja u sebi može u odnosu na svoje dete jednom i zauvek da se samoopredeli (ili da se stalno ponovo i ponovo samoopredeljuje) kao otac koji voli i samo kao takav. Njegovi odnosi prema detetu će uvek biti verni jednom planu i pošto bi ako bi počeo o njemu (o dedetu) da razmišlja samo kao o detetu, ignorišući ga kao samostalnu ličnost, vaspitna delatnost roditelja počela da mu izgleda ne kao slobodna, već kao nužna. Ali ako ga dete spoznaje kao ličnost, koja se slobodno samoopredelila da prema njemu stupi upravo u ove vaspitne odnose, a ne da se iscrpljuje u njima pošto mu oni igzledaju slobodni. Ovo mešanje jedinstva i stalnosti sa slobodom u njegovom prenošenju na Tvorca još je pristupačnije misli, zato što On ne podleže kategoriji vremena, koja u ljudskom samoopredeljenju u obliku „jednom i zauvek“ unosi ideju borbe sa sobom, odnosno izvesne neslobode.
Tako teorija znanja, koja opravdva slobodu u čoveku neophodno slobodu zahteva i u Apsolutnom i u potpunosti se slaže sa zakonitošću svetskih pojava.
 
6. Istina, držeći se za predstavu Boga kao uzroka ili kao aktivne strane sveta Šolten i drugi izjavljuju da sama ideja uzroka zahteva da u potpunosti pređe u dejstvo. Ali ova misao ostaje bez dokaza. Iz psihičke analize pojma uzroka videli smo koliko je ovo nepravedno, jer se pojam uzroka po tome i razlikuje od ideje pretvaranja što pretpostavlja nešto što se ne iscrpljuje u svojim posledicima. Ako se pod uzrokom podrazumeva ono što razumeju Šolten i naturalisti, odnosno ona rezerva energije koja je potrošena na neku pojavu, za metafiziku to neće biti više od prethodne karike u lancu svetskog života, koja nikad neće dovesti do bilo čega dovoljnog, jer bi na to, da tako kažemo, naišla svaka indukcija, pošto upravo onakvo kakvo postoji u sebi što se ne iscrpljuje u svojim aktovima, jeste samostalna ličnost.
Isto tako i ideja razvoja svetskog života, evolucija, koju transcendentalni teisti smatraju izvorom neverja, u čemu su zapravo u pravu, nije u protivrečnosti s teizmom, već vodi ka njemu i pretpostavlja ga. Ma kako široko ili ograničeno da shvatamo razvoj, da li u smislu poboljšanja celog sveta do beskonačne vrednosti u svim odnosima ili u smislu moralnog poboljšanja čovečanstva kao centra i cilja svetskog života ili da ograničavamo razvoj samo svetom materije, ili da ga, napokon, dopuštamo i u istoriji čovečanstva, pripisujući ipak ovaj princip samo intelektualnoj ali nikako njegovoj moralnoj strani – ma kako bilo, razvoj je primena nečeg novog, neko stvaralaštvo. (V. Ulrici „Bog i priroda“). Prirodne nauke priznaju večnu istovetnost količine materijalnih atoma i rezerve materijalne sile. Dakle, razvoj se ne sastoji ni u povećanju materije, ni u povećanju sile. Ipak, u razvoju se nešto povećava, pojavljuje se neko poboljšanje, usavršavanje; u čemu se ono može sastojati? Ako su uvek bile prisutne sve sile, razvoj se može sastojati samo u takvoj kombinaciji uvek sebi jednake rezerve sila ili količine samoidentičnih automa, od kojih se dobija više razumnosti, svrsishodnosti, lepote, života. Na čemu se onda gradi ovaj odgovor ako ne na direktnom olicetvorenju ili svih atoma ili prvosile svetskog života, ako ne na pretpostavci da ili su atomi ličnosti koje, ostajući istovetne sebi, stvaraju svoj unutrašnji svet, odnosno unose u svoju delatnost razumnost, ili na sličnoj predstavi svetskog jedinstva koje posedujući stalnu rezervu fizičke sile, osim nje, osim njenih nesvesnih ustremljenja unose u svoj život razumnost, koja ne zavisi od količine sile atoma? Ali ovakvo gledanje na svet je zakonito samo onoliko koliko svetsko jedinstvo, njegov aktivan princip ili Božanstvo jeste istinska ličnost, jeste nešto svesno, odnosno što se ne iscrpljuje u svojim dejstvima, što stvara razumnost. Panteizam, prihvatajući ideju razvoja, ne može da sačuva ideju nepromenjivosti Božanstva; ali priznajući Ga svecelo imanentnim svetu i u njemu apsorbovanim, primorava Ga da se razvija zajedno sa svetom i samo predstava ličnosti u Bogu može da Mu da ne sam njego orazvoj, već razvoj sveta, stvaranje u njemu razumnosti uz istu onu količinu materije, odnosno pretvaranje slepog u svrsishodno, nesvesno u svesno i dr. Razvoj, odnosno osmišljavanje svetskog života, ulaganje u njega razumnosti može se zamisliti samo onoliko koliko se sama razumnost shvata kao delatnost ličnosti, kao delatnost načela, u sebi suštog, aktivnog, nepromenljivog, kakvo je naše ja; inače, odnosno mimo subjekta istovetnog sebi nema razumnosti, već postoje besmislena pretvaranja. Dakle, ne razvija se svet, odnosno njegovo pasivno načelo, ne materija kao stvar u sebi, ne povećava se ona u količini, već se povećava Božanska delatnost ne u smislu njenog poboljšanja već u smislu Njegovog trajnog uticaja na materiju, odnosno na pasivni, slepi princip sveta. Tako na primer, razvoj ljudskog dela, recimo, kuće od gomile cigle nije poboljšanje cigle ili sile inercije, trenja, težine, već je postepeni rast kuće nastavak uticaja ljudskog razuma na gomilu kamenja, rast svrsishodne delatnosti čoveka. Dakle, učenje o razvoju, isto kao i druge zasluge monizma, imaju značaj smo onoliko koliko se aktivno načelo sveta smatra za ličnost pošto se monizam sjedinjuje s teizmom.
 


 
NAPOMENE:

  1. V. Ulrici u Zeitschrift fur Philosophie (1867. T. 51. S. 210) i u njegovom gore pomenutom rektorskom govoru.
  2. O ovom pojmu je govorio Sekretan da je upravo on, a ne Kantovo jedinstvo osnovni zakon misli ili postulata razuma, pri čemu francuski filosof pre ove odredbe ukazuje na to da se naša sinteza nužno prostire na sve što se spoznaje i pretpostavlja, dakle, da ne ostavlja ništa što bi moglo da ne potpadne pod nju iz oblasti postojećeg i mogućeg, i samim tim ukazuje na izvesno sveobjedinjujuće bezuslovno načelo. Međutim, misao o bezuslovnom kao postulat mišljenja uopšte nije bila tuđa Kantu, koji takođe tvrdi da se osnova ovog postulata nalazi u jedinstvu naše samospoznaje. Tako u „Kritici istog razuma“ Kant kaže da prostirati niz uslovnog do bezuslovnog u sintezi pojava jeste zakon i potreba razuma, koja se zasniva na samoj njegovoj prirodi; da zato čisto poimanje razuma može da se nazove pojmom bezuslovnog, o kojem se pritom razmišlja posredstvom našeg ja. V. takođe i „Kritiku praktičnog razuma“. Vejs kaže da „je pojam beskonačnog objekat prirodne želje“ (Untersuchungen etc.). U ovom smislu Kant dodaje da razum ima sklonost da pripisuje ovom pojmu ne samo formalan značaj, sličan kategorijama, već i objektivan, na šta on, ipak nema teoretsko pravo, već moralnu porebu, koja je potpuno samostalno i izazvala ideju Boga kod drevnih naroda.
  3. Definicija vere kao postulata praktičnog razuma može se naći u Kantovom predgovoru njegove „Kritike čistog razuma“.
  4. Potvrdu za priznanje ideje Božanstva za osnovu svake spoznaje našli smo još u članku profesora Kudrjavceva u časopisu „Vera i razum“, 1885.g., februar.
  5. Evo zbog čega Rid tvrdi da kosmološki dokaz bića Božija postaje sve dokaziviji u skladu s napretkom nauke.
  6. V. Rid: „Velika dela nisu ništa drugo do dela velike moći, mudrosti i blagosti, koja deluju radi velikog cilja. A ove sile su kvaliteti duha (ličnosti). Veličina poeme ne pripada njoj samoj, već autoru.“
  7. O tome da je sve neophodno već eo ipso uslovno, a ne apsolutno (v. Maertens Eleuteros). Ovaj mislilac kaže da apsolutan može biti samo srednji pojam između nužnosti i slučaja, odnosno ličnost.

Ovde napišite komentar ukoliko želite

Vaša adresa e-pošte neće biti objavljena. Neophodna polja su označena *