IZABRANA DELA I ČLANCI

 

IZABRANA DELA I ČLANCI
 

 
DISERTACIJA „PSIHOLOŠKE ČINJENICE U KORIST SLOBODE VOLJE I MORALNE ODGOVORNOSTI“[1]
 
Glava V
SLOBODNA VOLJA
 
1. Ustanovljeni primat volje zahteva priznavanje opšte urođenih stremljenja; međutim, njima se ne razjašnjava cela stvar, jer život ljudi nije isti. Urođena stremljenja čine samo tle na kojem se razvija volja, određuju granice, kojima se ocrtavaju pravci volje, ali se ne objašnjavaju razlike ovih samih usmerenja, preovlađivanja u različitim ljudima ovih ili onih ciljeva, tj. onoga što zapravo određuje individualni život. Upravo ovo po svedočenju naše samosvesti i pripada slobodi ili beskvalitetnom subjektu duhovnog života. Postojanje urođenih stremljenja nimalo nije u protivrečnosti s ovakvom slobodom, već je, naprotiv, pretpostavlja. Fulje kaže: „Soboda nije samovolja lišena motiva, već sposobnost da se unutrašnji motivi dovode u ravnotežu svešću o svojoj nezavisnosti; van ove ravnoteže ne pripisujemo svoja dejstva našem ja, nismo ih svesni kao slobodnih.“ I nastavlja: „Slobodno dejstvo se u svesti odražava na sledeći način: svestan sam sebe i kako me nešto vuče u izvesnom smeru, svestan sam i svoje slobode, želim da je sačuvam i zato obuzdavam želju, a zatim već proizvoljno rešavam da li ću ostati miran ili ću delovati u skladu s težnjom koje sam svestan.“[1]
Pošto sama nije u protivrečnosti s prirodnim stremljenjima, sloboda sama čini predmet našeg prirodnog stremljenja. Fulje zaista tako i prikazuje stvari: „Svest o slobodi i ljubav prema njoj jeste jedan od glavnih motiva naše delatnosti,“ kaže on, „i mnogi naši postupci, kako u dečjem, tako i u zrelom uzrastu imaju za jedini cilj da ispolje svoju slobodu; takvi su skoro svi takozvani dečji kaprici. Sloboda je predmet našeg stalnog stremljenja; delovati znači težiti ka slobodi.“ Ulrici tvrdi da u svakom aktu volje postoji impuls da se živi samostalno, da se ispolji svoja samostalnost, da je svako svesno izražavanje volje, između ostalog, želja da se ispolji volja.[2] „Pripadajući onim porivima koji se prvi ispoljavaju u duši, želja za slobodom je naša prirodna potreba,“ kaže on dalje. Zaista, cela istorija nam pokazuje koliko mnogo ljudi cene svoju ličnu slobodu i kako mučno biva njeno ograničavanje. Zar nije ceo ljudski život borba za samostalnost, za svoje samoopredelenje? Ova težnja ka slobodi može se naći u apriornim željama koje je Vladislavljev naveo pod nazivom težnje ka vrednom i uzvišenom postojanju. Upravo ona i služi kao princip koji izjednačava snagu drugih želja i omogućava našem ja, našoj volji zaista slobodan izbor među njima.
Svrstavanjem slobodnog izbora u najunutrašnjije, najdublje tokove volje miri se učenje o motivima s učenjem o ravnodušnosti (indifferentia)[3], koja po Fuljeu nije pasivno stanje duha, već stalni cilj težnje da se sačuva sopstvena sloboda. Fulje na sledeći način opisuje akt izbora: „Svestan sam sebe i da me vuče neka prirodna želja, sećam se slobode i obuzdavam svoju želju i ako se zatim odlučim da ga ostvarim, ovaj postupak već pripisujem sebi, svestan sam u njemu svoje slobode. Ukoliko sam svestan nekoliko težnji, ideja slobode ili sposobnosti da ostvarim svaku od njih služi kao načelo koje me u odnosu na njih dovodi u stanje ravnodušnosti ili takozvane indiferentnosti, na osnovu koje već i stvaram ovaj ili onaj niz dejstava.“
Ovde moramo dodati da smo svesni upravo subjekta kao aktivnog bića, koje određuje ciljeve delatnosti i koje utvrđuje njen smer, odnosno kao nezavisne volje i da on zaista služi kao osnova individualnosti. U ovom smislu se može reći da je samosvest svest o svojoj nezavisnoj volji. U istom ovom smislu je potpuno tačna i misao Vladislavljeva da se istovetnost i jedinstvo samosvesti zasnivaju na činjenici da u svim stanjima čoveka deluje jedna ista volja. Ona usvaja stanja na koja ima uticaj, i ostajući ista i vladajuća sila duše ona je i realni objekat svesti jedinstvenog i sebi istovetnog ja. Jedna ista volja svesna je sebe kao jedinstvene u sadašnjosti, prošlosti i budućnosti.
Determinizam otklanja svaki značaj slobodnog faktora u određivanju delatnosti, u utvrđivanju smerova volje. Ali, čime ga zameniti? Preostaju dva puta: ili ulogu koja pripada slobodnom subjektu pripisati umu, ili usmeravanje volje u potpunosti smatrati urođenim. Prvo čini Šolten, drugo – Šopenhauer.
 
2. Po mišljenju Šoltena, izbor ciljeva u nama ne ostvaruje volja, već um, i pritom s nužnošću, koja se svaki put određuje stepenom razvoja lica koje bira. Međutim, u svakom slučaju, sličan opis nije opis izbora kao psihološkog, svesnog akta. U izboru je neophodno prisustvo našeg ja kao faktora koji determiniše odluku;[4] ali imamo li bilo kakve osnove za poistovećivanje ovog ja kao date svesti s našom razumnom prirodom[5], ili tačnije, prenoseći misao autora, sa stepenom našeg umnog razvoja? Naša samosvest predstavlja ovo ja kao beskvalitetnu silu i suprotstavlja je svim stanjima duha i stremljenjima volje.[6] I samo onoliko koliko smo svesni da dejstvo proističe iz ove volje, priznajemo ga svojim dejstvom, svojim izborom, slobodnim izborom.[7] Kad za faktor koji determiniše odluku ne bismo smatrali naše beskvalitetno, slobodno ja, već neku razumnu prirodu, izbor ne bismo smatrali slobodnim.
Kao odgovor na ove neodumice autor, istina, tvrdi da je čovek slobodan tek onda kad deluje po uputstvima razuma, zato što samo u tom slučaju deluje naše ja ili razumna priroda čoveka. Međutim, on uopšte ne objašnjava na kojoj osnovi poistovećuje ova dva pojma – naše ja i razumnu prirodu, koje samosvest svakog deli skoro do suprotnosti; a naše ja za empiričara može imati značaj samo kao činjenica samosvesti, a ne kao apstraktan pojam. Šolten naše voljne aktove deli na htenja, koja se rađaju iz objektivnih predstava, i na pohoti, koje za izvor imaju nesvesne želje našeg tela. Nećemo govoriti o tome da se takvim pogledom uspostavlja dualističko poimanje unutrašnjeg života uprkos monizmu ljudske supstancije, koji propoveda isti ovaj Šolten, i istovetnosti tela i duše, duha i materije. Ali ako autor smer sve naše svesne delatnosti pripisuje sadržaju naših objektivnih predstava, dakle, spoljašnjih uticaja, teško da će u ona koja se ne odnose bliže mom ja, koja su više moja, nužno biti uvrštena dejstva po nagovoru strasti, zato što u ovom slučaju determinišuće načelo predstavlja ipak moja, premda i ropska priroda, a ne svet pojava koje me okružuju. Istina, on kaže da naša spoznaja, premda daje odgovor, ipak može biti poistovećena s našim ja, zato što se ne stiče drugačije osim asimilirajući se s njim. Ali s čim tačno? Da li s akumuliranim sadržajem našeg duha? Ali i on je dat spolja. Da li s čulnim željama? Ali i one po Šoltenu uvek deluju uvek van našeg razuma i predstavljaju njegovu stalnu opoziciju.
Predstavljanje umnog razvoja kao determinišućeg faktora nije moguće, već zbog toga što nam iskustvo kaže da glas razuma nije subjekat izbora već njegov objekat, da ono što tražimo u izboru nije najrazumnije, već odlučujemo da li da u datom slučaju postupimo u skladu s razumom ili ne; najrazumnije je služiti ne kao objekat izbora, već hladnog istraživanja i ne rađa se odluka onda kad se čovek uveri da je ono zaista najrazumnije, već samo u tom slučaju ako je naše ja već unapred odlučilo da u datom trenutku sledi najrazumnije.[8] „Ako volja deluje u skladu s razumom,“ kaže Vladislavljev, „to nije zbog kobi ili nužnosti, već zato što ona želi ovakvu saglasnost; i pošto se razum u svojoj dlatnosti potčinjava volji i rukovodi se njom, njeno definisanje kroz razum je u suštini njeno samodefinisanje“. Ako postupamo razumno, ne kolebajući se, ako, na primer, iz moneta koje su mi ponuđene biram najvredniju ovde, zapravo, nema izbora; naše ja, saslušavši predlog, još pre razmatranja moneta odlučuje da postupi u skladu s razumom, a ne s težnjom ka lepom, kojom, na primer, čovek ne bira najvredniju, već najblistaviju monetu. Dakle, izbor između moneta je načinjen pre nego što bacim pogled na njih da bih ispitao njihovu vrednost. Dete koje po mišljenju Šoltena u prodavnici igračaka ne može da ispolji sposobnost izbora, zato što zbog oskudnosti razvoja ne ume da nađe najbolju igračku, već ga je učinio odlučivši da izabere upravo najbolju igračku, a ne, na primer, najveću, ne obavezno lutku i t.sl. Sad ono i usmerava svoj razum na određivanje vrednosti svake igračke, i zaista, zbog nesposobnosti da ih oceni, ono i ne može da ukaže na igračku, koja bi odgovarala osobinama već prethodno izabrane, odnosno, koja bi mu se učinila najboljom. Isto se dešava u svim prividnim slučajevima izbora koji ničim nije determinisan; kad na primer, došljak, ne poznajući mesto neodlučno stoji na raskrsnici – to više nije slučaj izbora, zato što je naše ja već odredilo objekte stremljenja kao izbor najboljeg, izbor najpoštenijeg i t.sl.; zatim preostaje samo da se uporede okolnosti kako bi se ukazalo na predmet koji ima unapred određene kvalitete; upravo tu se i rađa nedoumica, ako razum nema podataka da prizna takvim ovaj ili onaj predmet. Jednom rečju, slučajevi neodlučnog (zbog neznanja) izbora koje Šolten navodi, nisu slučajevi izbora, već poređenje, koje se zaista obavlja razumom, a ne voljom; pri čemu ona, ili postojanje ja ukazuju na samo svojstvo po kojem razum treba da poredi, primoravajući ga da kroz poređenje bira čas ono što je najprijatnije, čas ono što je najplemenitije, čas najsmešnije itd. Dakle, ispostavlja se da je uspešan izraz Ulricija u „Gott und der Mensch“: „Izbor i poređenje se jedno prema drugom odnose kao samooopredeljenje prema opredeljenju.“ Ono što ne zavisi od razuma, već od druge više sile, zapravo, izbor – dokazuje se time što se odluka dešava i u onim slučajevima kad razum odbija da navede predmet izbora. Kad bi on bio determinisan razumom, dete ni tako ne bi moglo da navede igračku koju želi, a ono će je pokazati, rukovodeći se, kako kaže Šolten, nekom slučajnošću. Ali, Šolten ne priznaje nijednog rukovodioca naših postupaka, osim razuma i instinkata; zar će autor pripisati instinktu davanje prednosti koju je dete pokazalo prema lutki u odnosu na kućicu? Naravno da neće. Činjenice slučajnog izbora se mogu objasniti samo pod uslovom da pretpostavimo da naše ja izabravši igračku koja mu bude izgledala najbolja, ne može da ukaže na nju na osnovu poređenja, tj. da ostvari svoj izbor, i zatim, budući svesno neostvarivosti prve alternative slobodnog (čisto voljnog) izbora donosi drugu – ukida odluku da izabere bolje, i odlučuje da izabere ili onu koja mu je najbliža ili najveću, nakon čega vrši novi izbor. Naravno, dete je svih ovih predstava svesno sliveno i van njihovog apstraktnog značaja; ali samo ponuđena analiza može rastumačiti slučajan izbor, koji se teorijom Šoltena ne može objasniti.
U predlogu Šoltena o zavisnosti odluka dobrovoljnog izbora od stepena umnog razvoja, očigledno se mešaju aktovi izbora i aktovi poređenja. Međutim, razlika između njih je ta što su prva samoopredeljenja našeg ja, a druga opredeljenja spoljašnjih pojava, prva se rešavaju slobodom subjekta, a druga se ispunjavaju razumom. Evo zbog čega je u pravu Fulje govoreći da predmet izbora nisu stvari, već stremljenja naše prirode, moguća samoopredeljenja našeg ja u ovom ili onom pravcu koji je svojstven našoj prirodi, tj. rešava se pitanje da li postupiti po porivu ovog ili onog od nekoliko streljenja koja se tiskaju u svesti.[9]
 
3. Determinizam je sklon da optužuje svoje protivnike za atomističko gledanje na duševni život i da smatra da se njegova prednost sastoji upravo u otklanjanju ovog gledišta. Kasnije će biti objašnjeno koliko su račni ovi prekori, ali ovde treba ukazati na to da frakcija determinizma, koja usmerenje volje dovodi u direktnu zavisnost od predstava i priznaje vladajući značaj razumske delatnosti u oblasti želja, sama po sebi pravično podleže optuživanju za ovakav automatizam. Ako se odluke volje definišu postojećim zbirom predstava, ako svaka naša želja i odluka u potpunosti i isključivo zavise od onog stanja koje je u tom trenutku dostigao naš umni razvoj, ne sledi li iz toga da je izvor naših želja, kojeg smo svesni pod iluzijom našeg ja ništa drugo do zbir raznih utisaka?[10] Prilikom sticanja novih predstava treba imati na umu da se ne dešava njihovo prosto sabiranje, već pre unutrašnji spoj, jer novodobijeni utisak prožima i osvetljava čitav niz prethodnih. Zato s tačke gledišta Šoltena za dušu kao na arenu za spoljašnje utiske, svaku našu odluku donosi faktor potpuno različit od prethodnog, kad duša još nije posedovala ove ili one predstave, koje je dobila u međuvremenu, između prethodnog i narednog dejstva. Faktor naših odluka, naše naizgled uvek sebi istovetnog ja jeste u stvari, po mišljenju Šoltena, stalno promenljiva sinteza predstava koje se spajaju. Ona je promenljiva, kao pozorišna bina, i osim istovetnosti koju poseduju životinje, čovek nema nikakvu drugu; kao biće duhovno i misaono, on uopšte nije istovetan sebi.
Ali, tako se teorijom Šoltena u potpunosti isključuje individualnost, uprkos njegovim naporima da joj nađe mesto u svom učenju o svetu i čoveku. Osim toga, uz Šoltenovsku predstavu o odnosima između spoznaje i volje ostaje nejasno zašto sadržaj svih ljudskih svesti ima približno opšte zakone, zašto razvija izvestan ograničen broj karaktera; ako naš unutrašnji sadržaj zavisi samo od spoznajne sposobnosti ili od sveta opažaja, ljudski karakteri moraju biti isto toliko raznovrsni, kao što su raznovrsne oblasti opažaja svake individue. Da bi se izbegao ovakav besmislen zaključak, treba pretpostaviti prisustvo zajedničkih stremljenja imanentnih našoj duhovnoj prirodi, koja bi objasnila i ono što je zajedničko u prirodi svih razumnih bića, ne isključujući istovremeno mogućnost da se objasne tipične osobenosti karaktera.[11]
 
4. Na drugačiji način različito usmerenje volje individua objašnjavaju Šopenhauer i njegova škola. Ne dopuštajući takođe slobodno samoopredeljenje subjekta, bez obzira na to, ona ne želi da u određenoj građi njegove volje vidi i direktan rezultat njegovog razvoja pod uplivom spoljašnjih uticaja. Ona priznaje urođenost karaktera kao nesvesne i nužne težnje svakog čoveka da od sebe stvori izvestan tip. „Karakter čoveka je stalan; on ostaje isti za ceo život. Pod promenljivim pokrovom godina, odnosa, čak i spoznaja i pogleda krije se, i kao rak u svojoj ljušturi, ostaje isti onaj čovek kakav jeste, potpuno neizmenjen i uvek istovetan. Samo u svom smeru i sadržaju karakter trpi prividne izmene, koje su posledice različitih uzrasta i njihovih potreba. A čovek se ne menja nikad“ (Die beiden Grundprobleme etc. Up. „Svet kao volja i predstava“). Očigledno, Šopenhauer slobodi vraća sva njena prava, stavljajući je u osnovu karaktera individua, ali je njegovo učenje najgori fatalizam, jer se ispostavlja da je čovek samo jednom negde odredio svoj karakter i da zatim više ne može da ga promeni, već sa sudbinskom nužnošću mora da ispunjava ono što mu je predodređeno. Ako poroci nisu kao slučajna izraslina na duši, već se odnose na njen karakter, uzaludno će se boriti s njima (Die beiden Grundproblen), a teško i da će želeti da se bori, zato što su „kroz urođeni karakter čoveka u suštini već određeni ciljevi kojima on obavezno teži“. Ma kako čudno, pa čak i mističko da izgleda ovo učenje, ono je na izvestan način logički neophodan zaključak iz psihološkog voljnog determinizma, koji negirajući slobodu ipak ne želi, uprkos činjenicama, da negira porive koji potiču iz čoveka kao osnovni izvor htenja, i zato ostajući još uvek na čisto empirističkoj osnovi analiza htenja, ispostavlja se da je mnogo ubedljiviji od determinizma Šoltena, logičkog ili objektivnog. Deterministi koji bi poželeli da posebno istaknu značaj aktera u određenoj odluci volje, na primer, Beneke i Zigvart, neće reći sa Šoltenom: postupio sam ovako i ovako zbog ovakvog zaključka uma ili susreta takvih utisaka. Oni će izraziti naša osećanja na sledeći način: „Govoreći da tako činiš zato što želiš, treba da dodaš: želim, zato što sam takav.[12] Da li si svestan da bi mogao da postupiš drugačije?“ Odgovorićemo: „Da, mogao bih, ako bi ti bio drugačiji.“ Ali ako upitamo: od čega zavisi to što sam ja ovakav, a ne onakav, ili što sam postao takav, a ne drugačiji? – negirajući slobodu volje moraćeš ili da priznaš da je akter samo složen rezultat uticaja spoljašnjih uslova koji ne zavise od njega, i da tako njegov značaj svedeš na kraju krajeva, na iste ove uslove, ili da priznaš nehotičnost individualnog načela i da gledaš na njega kao na određenu volju ili volju koja se samoopredeljuje još pre faktičkog rođenja volje. Do ovog gledišta Šopenhauer i dolazi. Međutim, i ovo učenje može da se odbrani samo zahvaljujući svojoj potpunoj neodređenosti. Samo zbog toga što ne navodi granice nepromenjive oblasti ljudske prirode i ograđuje se poređenjem karaktera s pužem u kućici koji je nedostupan posmatranju, ono ne stupa u protivrečnost sa svim ukazivanjima na radikalne promene u načinu razmišljanja koje se u ljudima dešavaju, kao i sklonostima, i stiče prividno pravo da tvrdi da su sve to samo krivine na onom putu kojim individua obavezno teži da stvori izvestan tip volje, koji mu je navodno uvek implicite svojstven prilikom svih promena duševnih ispoljavanja. Ali već ni ova neodređenost ga ne štiti od drugog kontraargumenta. Koliko je, u stvari, ovakvo shvatanje stvari spojivo s našom subjektivnom svešću, koja ne dozvoljava da se poistovećuje vinovnik smera volje, naše beskvalitetno ja s našim karakterom i načinom razmišljanja? Ne daje li nam naša samosvest pravo da tvrdimo da „samoopredeljenje ima (psihološki) značaj samo u tom smislu da se u njemu ogleda energija slobode“ (Wattke. Die menschiche Freiheit), tj. u smislu naše nezavisnosti od sadržaja duše, kao što Šelvin i kaže (Der Wille etc.: up. Wattke ib; takode Ulrici „Gott und Mensch“; up. njegovu „Moralnu prirodu čoveka“).[13] Istina, na sve to u ovom učenju postoji spreman odgovor: ovde se pod karakterom ne podrazumeva ono što se ovim imenom naziva u zajedničkom životu, već nešto što nije fenomenalno, nešto što je za empirijsku individuu nespoznatljivo, upravo njegovo ja koje mu, ostajući za njega nepoznato za vreme procesa njegovog razvoja zato i izgleda kao nešto beskvalitetno i apsolutno slobodno. Dakle, učenje o nepromenljivom karakteru smatra da uopšte ne protivreči svesti samo zbog toga što deli ja koje je empirijski spoznatljivo od onog koje se suprotstavlja i samoizgrađuje, ali nije spoznatljiva i stalno prividne prednost u duševnom životu prvog pripisuje realno drugom. Međutim, upravo ovo suprostavljanje nespoznatog subjekta spoznatljivom, ako se uporedi s osnovama na kojima se ista ova škola u svom učenju poziva na primat volje i nesavladivu snagu karaktera, predstavlja zaključak koji negira svoje sopstvene premise. Reći da je naše ja samo promenljiva maska, pod kojom se krije princip nepoznat svesti, znači otvoreno priznati subjektivnu svest za večnu, neizbežnu prevaru. Kako onda koristiti podatke ovog varljivog svedočanstva, gradeći učenje o karakteru? Međutim, to je malo: negirati objektivnu realnost samosvesti, kao što je bilo objašnjeno, znači negirati ne samo svaku realnost, već i svrsishodnost formi mišljenja i spoznaje, i zato teorija koja pretpostavlja samoobmanu svesti samim tim donosi presudu sebi.
Dakle, smer volje i ciljeva delatnosti ne može biti objašnjen ni kao nužan rezultat razumskih funkcija, ni kao posledica urođene građe volje: on može biti samo slobodna odluka nezavisnog ja, samosvesti.
 
5. Ranije smo videli da kao predmet izbora ne služe spoljašnji uticaji koji ne zavise od nas, već porivi samog duha; ovo objašnjava pitanje odnosa motivacije prema volji. Spoljašnji uticaj nije motiv akta volje sam po sebi, nego posledica težnji ili poriva koja nije nešto dato od spoljašnjih predmeta, već je unapred dato u duhu i može da služi kao određivanje delatnosti, samo ukoliko je to dopušteno od strane naše slobode ili u vidu njenog pristanka na ovaj ili onaj poriv prirode, ili u vidu davanja prednosti ovog stremljenja drugim, koja bi s njim mogla da se bore. Naša volja se, dakle, po Fuljeu, ne određuje motivom, već određuje motiv za postupak. Njena prevashodna vrednost nije motiv za izbor, već sredstvo za otkrivanja motiva spoljašnjeg postupka koji je prihvatilo naše „ja„. Slična definicija motiva može se pročitati u knjizi Ebrarda „Naučno opravdanje hrišćanstva.“ „Sam po sebi motiv ne može biti određen bilo čim spoljašnjim,“ kaže Ebrard, „u pojmu motiva se podrazumeva nešto dostojno želje i poželjno. Ono ka čemu ja teži kao prema cilju, jeste motiv za koji tražim sredstva.“ Ulrici u drugom delu dela „Bog i priroda“ kaže da „motivi s jedne strane samo podstiču našu inicijativu, a s druge strane, oni proističu iz nje same; oni su rezultate nje same, dakle, zahvaljujući njoj postaju zvezda-vodilja naših postupaka, i zato su oni za našu svest slobodni.“[14] Iz ovoga je jasno da se kao motiv ne može priznati kategorična sila, već naše odluke treba pripisati slobodnoj volji. Motivacija radnji, dakle, ne izuzima slobodu izbora usmerenja volje, već je sama pretpostavlja.
Ben kaže da konačni motivi nisu ništa drugo do naša prirodna osećanja, da dakle, prvih ima tačno isto onoliko koliko i poslednjih. Ali ono što nazivaju prirodom duše, pre svega se sastoji u osnovnim porivima nabrojanim po Vladislavljevu, ili u prvobitnim voljama, koje pošto su dopuštene od strane slobode kao definicije dejstava, uz njihovo zadovoljenje ili nezadovoljenje rađaju odgovarajuća prijatna ili neprijatna osećanja, kojih, dakle, na kraju krajeva ima isto toliko koliko i ovih poriva. Ako je izbor između apriornih stremljenja već načinjen i ako se čovek prepustio nekom od njih, sve predstave koje s tim imaju veze izazvaće u nama ovo ili ono osećanje, osećanje će sa svoje strane izazvati želju, za kojom će uslediti dejstvo; o njima će biti pravično reći i to da su slobodna, zato što predstavljaju ispoljavanje slobodno izabranih stremljenja i to da su motivisana osećanjem i predstavom, a ne neposrednom samovoljom, zato što se samovolja nije odnosila na pojedine želje i dejstva, već na uopštenije stremljenje, verovatno, to je imao u vidu Hekstra, kojeg je Šolten opovrgao kad je tvrdio da se sloboda sastoji u izboru čitavog niza ili perioda dejstava, a ostali postupci se uslovljavaju nužnošću. Ali za poslednju misao je potrebno preciziranje, koje ona nema, barem u izvodu Šoltena iz Hekstre; tačnije, treba dodati da nužnost, koja uslovljava pojedine želje nije spoljašnja deterministička nužnost, već pre logička, koju zahteva zakon identičnosti[15]. Ako, na primer, ja po svojoj volji želim dobro bližnjima, verovatno ću pomoći siromahu; nužnost se ovde, naravno, sastoji samo u identičnosti pojedinih želja i opšteg toka volje, i zato se ne može reći da pojedine želje uopšte nisu slobodne: one su slobodne, ali nisu slobodno izabrane jedna po jedna, već posredstvom izbora čitavog smera volje. Upravo zato i pojedine želje, i radnje, bez obzira na motive koji ih određuju, nisu lišene svesti o slobodi, jer zaista slobodno potiču iz slobodne odluke volje. Dakle, sloboda ne isključuje motivaciju, već je neophodan element slobodnog delovanja po motivima. Zaista, ne mogu svesno da izaberem i da se odlučim na nešto dok ne postanem svestan da biram ja, ja sam, a ne zakoni ljudske prirode posredstvom fikcije moje samosvesti. Determinist treba da se odrekne svog učenja svaki put kad mora svesno da ispolji svoju volju, jer nijedno njeno ispoljavanje nije zamislivo uz negiranje realnosti samosvesti nezavisne u svojoj aktivnosti, kao što je nezamislivo bilo koje dejstvo uz negiranje realnosti naših predstava o spoljašnjem svetu.
 
6. Ne zahteva samo pitanje o odnosu motivacije prema slobodnoj delatnosti odgovor uz priznavanje ovakve delatnosti. Postoji važniji prekor, koji protivnici upućuju determinizmu s psihološke tačke gledišta. Naravno, bilo bi nepravedno i čudno zahtevati od indeterminizma objašnjenje, od čega zapravo, na kraju krajeva, zavise odluke našeg ja, tj. njihov uzrok. Učenje o slobodi se sastoji u tome što se ona ili naše ja u izvesnom smislu proglašavaju za konačni uzrok usmeravanja volje. Ono što u svakom aktu mora pripadati slobodi, stvara se ponovo, i zato tražiti ono što prethodi ovoj strani naše delatnosti znači već negirati njenu slobodu. Ali potpuno logično izgleda drugo pitanje: kako spojiti slobodu s neospornom činjenicom relativne postojanosti karaktera? Ne vodi li s nužnošću priznavanje slobode ka atomističkom gledanju na duševni život? Istina, gore je bilo pokazano da psihološki indeterminizam izbegava ovaj prekor u tom smislu što želje priznaje za determinisane, a direktno slobodnim priznaje samo izbor između prirodnih poriva, izvora želja, ali šta sprečava naše ja da menja želje u svakom trenutku? I u čemu će se zato, može se upitati, sastojati razlika između indeterminizma psihološkog i apsolutnog, koji se ispravno prekoreva za atomistički pogled na psihološki život? Da bi se stvar objasnila s ove strane, treba dublje da se zagledamo u pojam slobode.
Istina, kao nosilac slobode ili objekat naše samosvesti služi predstava toliko primarna, toliko psihološki svakom poznata, da određivati je u doslovnom smislu reči, tj. razlagati na druge jasnije, intuitivnije pojmove, nije moguće, zato što će u svim ovim pojmovima slično ja biti regulativan princip, koji sve što se spoznaje čini dostupnim našoj svesti. Ali, ako se preciznijim terminima ne može odrediti ideja našeg ja ipak se mogu opisati procesi njegovog samoodređivanja. U njima naše ja izgleda da s jedne strane poseduje izvesnu pozitivnu silu koja iz njega proističe,[16], a s druge strane – da je nezavisno od motiva koji mu se daju za to da postupi ovako ili onako. Naravno, ove strane naše samosvesti podrazumeva Kant kad kaže da naše ja kao nešto što pripada svetu koji je pojaman za um (a ne za čula, ne u svojoj faktičkoj, već prolaznoj određenosti) ne izgleda samo kao neodređeno i problematično (tako je mogao da ga spozna već teoretski razum), ali u pogledu uzročno-posledičnih zakona, čak biva spoznato kao određeno i asertorično.[17] Upravo ovu sposobnost ćemo nazvati stvaralaštvom, pošto se njome ostvaruje nešto što još ne postoji i nema uzrok svog ostvarenja van granica ove sposobnosti. Koliko su opredeljenja našeg ja samoopredeljenja, toliko i stvaralaštvo predstavlja samostvaralaštvo. Ali ono je istovremeno uslovno stvaralaštvo, uslovno zato što ono što se ponovo stvara nije ništa drugo do jedna od potencijalno datih alternativa samoopredeljenja, koja proporcionalno raspolaže s pet osnovnih poriva volje, koji, dakle, predstavljaju granice za stvaralačku silu (i materijal za njene proizvode, dodali bismo, kad bi se radilo o čulnim predmetima). Slobodna delatnost ili život ličnosti jeste ostvarenje jednog od potencijalnih samoopredeljenja, odnosno razvija se na osnovu prirodnih stremljenja čoveka; ovo ćemo i nazvati uslovnim stvaralaštvom, koje (dakle) i jeste karakteristična delatnost ličnosti. Ako se shvata u smislu uslovnog stvaralaštva, sloboda ne stupa u direktan antagonizam s prirodom, s prirodnim opredeljenjima u čoveku. Premda sloboda jeste ponovno stvaranje onoga što još nije dato, ona nije stvaranje ni iz čega, nije stvaranje u beskonačnoj oblasti, onoga što ne postoji, već onoga što je u ograničenoj oblasti mogućeg ili ljudske prirode, podrazumevajući pod njom psihičke porive i zakone. Ako je priroda tle na kojem se ostvaruje slobodno samoopredeljenje, onaj materijal od kojeg će ona sagraditi karakter, sloboda i priroda, aktivno i pasivno načelo, nisu načela međusobno neprijateljska do nepomirljivosti, zato što delatnost čoveka može imati svoj koren u njegovoj prirodi i istovremeno može slobodno poticati od svog konačnog uzroka. Ali, uslovnost stvaralaštva ili samostvaralaštva ljudskog duha neizbežno donosi sa sobom još jednu crtu – njegovu ograničenost. Kao što prilikom izgradnje kuće uslov za njenu dalju izgradnju ne predstavlja samo svojstvo zemljišta, građevinskih materijala i klime, već i karakter već izgrađenog dela zgrade, tako i u samorazvoju, i u samostvaralaštvu čoveka, koji uslovljavaju i ograničavaju njegovu delatnost, princip nije samo priroda ljudske duše uopšte, već i sve ono što je on sam učinio sa sobom. Svi prethodni aktovi njegovog samoopredeljenja igraju za njega na izvestan način ulogu prirode, njegove navike su u bukvalnom, naučnom, smislu reči njegova druga priroda. I s tačke gledišta slobode kao uslovnog stvaralaštva ovo je razumljivo. Pošto je život ličnosti stvaralaštvo u uslovima, on sav se sastoji u tome da se u stvarnost izvodi sopstveni, ovaj ili onaj potencijalni sadržaj. Ovo se, naravno, ostvaruje postepeno, ali upravo ovu postepenost ne treba poimati u ekstenzivnom, već u intenzivnom smislu, tj. ne tako kao da čovek ostvaruje dosledno, jednu za drugom strane tipa koji se razvija, već u tom smislu da jedno od potencijalnih samoopredelenja kroz odgovarajuću delatnost iz čiste mogućnosti postaje sve realnije i realnije, srazmerno s tim koliko čovek prelazi iz stanja ravnodušnosti u stanje sklonosti, navike, i napokon, ovo samoopredeljenje se pretvara u čvrstu osnovu delatnosti ili, s naše tačke gledišta, prelazi iz nebića u biće. Ali ako se stvaralačka sila čoveka širi upravo toliko da bi u oblast svoje prirode pretvorila potencijalno samoopredeljenje, tj. uzvodi ih po različitim stepenima iz nebića u bića jasno je koliko dugo ona može da deluje. Pretpostavimo da za to da se predmeti ne vide nužno naopako, kao što se odražavaju u rožnjači, treba ih prevrnuti u svojoj svesti hiljadu puta stvaralački, tj. uz gubitak aktivne snage. U tom slučaju, ako je učinjeno već 50 napora da se misleno preokrenu slike na mrežnjači, ostaje da se načini samo 950 napora, da se nužno preokreću sami po sebi; a da bi izgledali drugačije, na primer, pod kosim uglom, potrebno je 1050 napora. Premda kod čoveka ne postoji određena rezerva ovakvih sila, koje on ne može da prekorači, ipak mu je potreban veliki napor, rastezanje sopstvene stvaralačke sposobnosti i to do izvesne granice. Ako je na primer, čovek već 1000 puta ponovio pretpostavljeni napor, za njega nema povratka ka suprotnoj delatnosti, zato što je potencijalno već doveo do realnog postojanja. Tako biva i u stvaranju karaktera, u razvoju strasti i t.sl. Prilikom takvog pogleda priznavanje slobode nimalo, kao prvo ne sprečava da se na ljudsku delatnost da primeni kategorije lako, teško, više moguće, manje moguće, koje ne nalaze svoje mesto u apsolutnom indeterminizmu, ali se zahtevaju za objašnjenje relativne postojanosti karaktera; kao drugo, opovrgavaju se optužbe za atomističko gledanje na duševni život pobornika slobode volje. Ako je naše stvaralaštvo isticanje sile, a uslovno samostvaralaštvo čoveka poseduje njenu ograničenu rezervu, koja se povećava samo težnjom da se ona raširi, tj. naporom, koji je sjedinjen sa stradanjem, jasno je da se uz razvoj strasti stvaralačka sila iscrpljuje i napokon, u potpunosti troši, strast iz potencijalnog bitovanja prelazi u realno, u prirodu, i život ide po inerciji već ostvarenih samoopredeljenja. S druge strane, i takozvana libertas materialis koja se teško može pomiriti s libertas formalis u apsolutnom indeterminizmu, uz našu predstavu o samorazvoju ličnosti kao delatnosti, koja postepeno izvodi u biće jedno od svojih potencijalnih samoopredeljenja na štetu njemu suprotnih, postaje sasvim jasno: jasno je da sve jača sposobnost za jedan smer delatnosti sa slabljenjem mogućnosti suprotne postaje postepeno rukovodeće načelo u svesnom životu. Sledeće definisanje materijalne slobode posebno pogoduje našoj predstavi. U knjizi „Suština hrišćanstva s moralne tačke gledišta“ pojam takozvane libertas materialis izražen je izuzetno precizno. „Sloboda ili naše ja,“ kaže se tamo, „svakim aktom (u korist dobra ili zla) samo sebe ograničava; ono stvara kvalitet koji čini manje mogućim suprotno, zato što ovaj kvalitet ulazi kao element u sastav našeg duhovnog organizma.“ Isto ovo kaže Ebrard: „Svakom jednom donetom odlukom volja samu sebe ograničava u svojoj slobodi“ (Apologetika).
U moralnom životu prednost našeg opredeljenja se ispoljava u razmatranju s tačke gledišta slobode stanja svetosti. Prilikom shvatanja moralne slobode kao sposobnosti da postupa svaki put moralno ili nemoralno svetost Božija i svetost pravednika koja isključuje mogućnost greha, ni iz daleka ne izgleda toliko privlačno kao period moralnog samovaspitanja i teške borbe sa samim sobom. Ali s tačke gledišta samostvaralaštva stanje svetosti izgleda kao cilj, kao završetak moralnog samovaspitanja čoveka; svetost, koja isključuje mogućnost greha, jeste potpuna realizacija potencijalnog morala, usađenog u ljudsku prirodu, pretvaranjem ove potencije u svoju drugu prirodu, a potencije nemorala – u potpuno nebiće, čime se i dostižu jedinstvo i cilj svesnog života individue. Dakle, u istoriji samostvaralačkog formiranja karaktera sloboda u smislu proste sposobnosti izbora zauzima samo izvestan međuprostor i nije cilj, već je sredstvo, slično kao što i rast tela traje izvestan broj godina, u toku kojih od čoveka zavisi da učini sebe uspravnim ili pogurenim.
Do sada smo se bavili opšteljudskom svešću o slobodi i s njenim značenjem u psihičkom životu uopšte. Ali postoji oblast ljudske svesti, oblast posebno bliska našem srcu, ma kako da se ono trudi da se od nje udalji, u kojoj sloboda ima glavni značaj – to je oblast morala. Pažljiv odnos prema onome o čemu svedoči moralni život je tim pre važan, jer pretpostavlja i neizbežno zahteva za nju objašnjenje, te za nas ne stiče značaj istine koja je samo pravilno obrazložena, već istine, koja se svedoči stanjima koja neposredno doživljavamo i čije su činjenice posebno dragocene za nas. I ako moralna tačka gledišta, po Kantu, jeste upravo ona s kojom svi najuzvišeniji predmeti religije i filosofije, dobijaju potpunu realnost, ona je posebno bliska slobodi, tako da izbor između slobode i determinizma, po priznanju najboljih njenih sledbenika jeste izbor između moralne snage i osećanja svoje zavisnosti[18]. Sad ćemo razmotriti ovu moralnu oblast.
 


 
NAPOMENE:

  1. Sličnu definiciju odnosa slobode ka prirodnim željama v. Schellwien. Der Wille etc. „Volja negira porive, ali ne apsolutno… već određuje iz sebe da li da ih pusti da deluju i koliko. Tako ih ona preobražava u „moduse slobode.“ V. takođe Wattke. Die menschliche Freiheit.
  2. V. takođe Rid: „Ubeđenje u samostalnost i vlast nad intelektom,“ po njegovim rečima, „ulazi po Loku u svaki akt volje.“
  3. Evo zbog čega nije u pravu Šopenhauer, govoreći da navodno sloboda volje s njenom indifferentia narušava učenje o prirodnim sklonostima duše, predstavljajući je kao tabula rasa. V. Die beiden Probleme der Ethik. 1860.
  4. U ovom smislu je „tvrdnja „slobodna volja“ analitička“ (Zeitschrift fur Philosophie. 1879. Bd. 75. S. 232: Falkenberg. Intelling. Character).
  5. V. Zeitschrift fur Philosophie. 1871. Bd. 59. S. 210: Hartsen. Gegen den Determinisumus: o neizbežnosti misli, ja prilikom izbora.
  6. Šolten je prilično uspešno uporedio samosvest s Aristotolovom ???????????????samo netačno smatra da je sveopšta neposredna predstava ja preuzeta iz metafizike, a ne obrnuto, da metafizički prinicp Aristotela nije objektivirani element samosvesti.
  7. Zato dosledni deterministi smatraju da njihov „empirijski čovek“ (koji nema samostalno ja nije faciens već factus. Sigwart. Die problem von der Freiheit, etc. S. 195: Up. Beneke. Gundlinien der Sittenlehre. 1837. Bd. I. S. 573: „Čovek kao delatnik nije ništa drugo do zbir motiva.“
  8. Na mešanju objekta naše samosvesti sa sadržajem ljudske prirode osnivaju se sledeće reči Hartmana („Fenomen moralne svesti“): „Nisam opsednut (tj. ne deluje u meni druga ličnost, već ja sam, ne objekat samosvesti, već moja priroda)“.
  9. V. Karinski o Celeru. Up. Koch. Der menschliche Geist. 1882.
  10. Tako i ispada po Beneku; v. Grundlinien der Sittenlehre (1837.): „Čovek se menja u svakom trenutku, zato što se ono što se apstraktno naziva čovekom, sastoji od hiljade miliona različitih ljudi.“
  11. Up. Fihte Mlađi „Anthropologie“. Appelt. Metaphysik (1857.); takođe Rid u francuskom prevodu.
  12. V. Beneke. Grundlinien der Sittenlehre.
  13. V. takođe Lotceovu „Osnovu praktične filosofije“; Fihte „Antropologija“.
  14. V. o motivima Hartman „Phanomenologie“.
  15. Isto v. u Zeitschrift fur Philosophie. 1882. Bd. 80. S. 250. Koch. Der menschliche Geist und seine Freiheit i još mnogo ranije – Weis. Uber der Wollen etc., 1811.
  16. V. Schellwien. Der Wille etc.: „Naše ja je samo za izvestan način prazno, ali ono je uvek živa supstancija, ispunjena pobudom samoidentiteta i njegova prividna praznina je samo momenat njegovog dijalektičkog razvoja.“
  17. „Kritika praktičnog razuma“. V. takođe „Antrophologie“ Fichte ili Zeitschrift fur Philosophie. 1881. Bd. 79. S. 242. „Samovolja nam daje nešto stvaralaško, kao što Kant tačno i kaže da slobodno odlučivati znači određivati causa sui, koja je polazna tačka nove uzročno-posledične veze“ (Dreher. Freiheit und Nothwendigkeit).
  18. V. Sigwart. Das Problem der Freiheit etc. Delo koje s naučno-psihološke tačke gledišta na mnogo višem nivou nego najnovije knjige Hartmana, Šoltena i dr. koje su istog mišljenja s njim.

Ovde napišite komentar ukoliko želite

Vaša adresa e-pošte neće biti objavljena. Neophodna polja su označena *