НАСЛОВНА » БИБЛИОТЕКА, Савремени изазови и искушења » ДУХОВНО ПОРЕЂЕЊЕ: ПОРЕЂЕЊЕ ДУХОВНОСТИ ФРАЊЕ АСИШКОГ И СВЕТОГ СЕРАФИМА САРОВСКОГ

ДУХОВНО ПОРЕЂЕЊЕ: ПОРЕЂЕЊЕ ДУХОВНОСТИ ФРАЊЕ АСИШКОГ И СВЕТОГ СЕРАФИМА САРОВСКОГ

<p claO. ГЕОРГИЈЕ МАКРИС
ПОРЕЂЕЊЕ ДУХОВНОСТИ
ФРАЊЕ АСИШКОГ И СВЕТОГ СЕРАФИМА САРОВСКОГ

 
Предговор
 
Многи православни верници постављали су нам питања о широко распрострањеном (међу римокатолицима) поштовању једног од савремених „стигматиста“, оца Пија. Данас постоји врло снажан покрет који тражи његову канонизацију (садашњи папа, Иван Павао II, га је канонизовао). Иако нисмо спремни да предочимо подробно излагање његовог живота, објашњење појаве која се назива „стигматизација“, а који излажемо у овом огледу, требало би да нашим читаоцима обезбеди довољно података како би боље разумели оца Пиа у светлости искуства Фрање Асишког.
„Током молитве, два велика светла су се појавила преда мном (deux grandes lumieres m’on ete montrees) – прво у којем сам препознао Спаситеља, и друго, у којем сам препознао самог себе.“
(Овим речима је Фрањо описао сопствено искуство молитве).
„Размишљао је (отац Сергије) о себи као о запаљеној светиљци, и што се дубље уживљавао у то стање, све јасније је осећао слабљење, гашење духовне светлости истине у себи.“
(Л. Н. Толстој, „Отац Сергије“)
„Истински праведници увек сматрају да су недостојни Божије љубави.“
(Поуке Светог Исака Сирина).
Правилно схватање појаве стигми на телу Фрање Асишког од суштинског је значаја за изучавање мистицизма овог римокатоличког аскете. Појаву стигми римокатолици тумаче као очигледну пројаву печата Светога Духа. У случају Фрање Асишког, стигме су се јавиле у виду рана на Христовом телу.
Пример Фрање Асишког није усамљен у свету римокатоличких аскета. Појава стигми је уопште особена црта римокатоличког мистицизма, како пре, тако и после Фрање Асишког. Петер Дамиани, на пример, сведочи о једном монаху који је на телу имао знак Крста. Кајсар Гајстербах помиње искушеника на чијем се челу, такође, видео символ Крста.[1] Постоји, такође, мноштво сведочанстава о томе да су се стигме јављале и после смрти Фрање Асишког, и да су их испитивали многи стручњаци, посебно у последњих неколико векова. Како каже В. Герије, ове појаве бацају светлост на извор из кога потичу. Многи примери су били подвргнути пажљивом посматрању, а потом и подробном описивању, као у случају Веронике Ђулијани (1660-1727), која је била под лекарским надзором. Затим, Луизе Лато, чији случај је описао доктор Варлеман[2], и Мадлене Н. (1910), (описао Зане).[3]
Поводом Фрање Асишког, ваља приметити да је Римокатоличка Црква показала највеће поштовање. Појаву су схватили као велико чудо. Две године по смрти, папа је канонизовао Фрању Асишког. Најважнији повод за канонизацију биле су чудесне стигме на његовом телу које су прихваћене као доказ светости. Овај податак је једнако важан и за православне хришћане, с обзиром да се у житијима светих Православне Цркве ништа слично не може наћи. На примеру житија руског светитеља Серафима Саровског изузетно јасно се уочава ова велика разлика.
Требало би поменути да научни свет није исказао никакве сумње у погледу истинитости појаве чудесних знакова на телу Фрање Асишког. С тим у вези, научници се позивају на Сабатијеа који је подробно изучио живот Фрање Асишког, посебно појаву стигми. Сабатије је закључио да су стигме несумњиво постојале. Он је покушао да потражи и објашњење у неистраженом подручју менталне патологије, негде између психологије и физиологије.[4]
Основна сврха овог огледа је да се појава стигми на телу Фрање Асишког прикаже из угла православне духовности. Међутим, неопходно је пре тога објаснити стигме као психолошку појаву, што ће православној процени „духовности“ римокатоличког светитеља обезбедити значајне податке.
Герије је у свој рад укључио и научне налазе Г. Диме, који је стварање стигми посматрао са психосоматског становишта.[5] Дима је дошао до следећих закључака:
1. Не може се порећи истинитост стигми, као и то да су се појавиле саме од себе, то јест, да није реч о ранама које су самонанесене, док се особа налазила у несвесном стању.
2. Ране се схватају као последица појаве у крвотоку, а узрок им је сугестија која утиче на варење, крвоток и рад жлезда. Као последица могу се јавити ране на кожи.
3. Ране се јављају док се особа налази у некој врсти заноса, док је под утицајем снажног виђења, чијем се утицају потом препушта.
4. Стигме се не јављају једино као последица пасивног замишљања рана на телу. Према сведочанствима, скупа са замишљеним иде и делање онога што је замишљено – замишљена рана наноси озледе путем оштрог зрака или копља. Ране се, обично, не стварају одмах после првог виђења, већ постепено, све док виђење коначно не загосподари субјектом.
Дима је установио опште законитости: све особе трпе неподношљиви бол на деловима тела где се стигме јављају, без обзира каквог су ране облика – било да је реч о знаку Крста на рамену, или траговима трнова на глави, или, као у случају Фрање Асишког, ранама на шакама, стопалима и бедру. Заједно са болом присутно је и осећање великог усхићења које им пружа мисао да су се удостојили да страдају са Христом и како, попут Њега, искупљују грехе које сами нису починили.[6] (Ово је, наравно, у складу са римокатоличком „теоријом о задовољењу“ која не постоји у Православној Цркви.)[7]
Димини закључци су веома значајни будући да показују како током настајања стигми, поред острашћеног душевног стања (осећајно усхићење срца), велику улогу, такође, играју и: а) душевни удео, б) замишљање представе снажних болова, в) ауто-сугестија, то јест, низ душевних и вољних подстицаја усмерених ка претварању представе снажних болова, г) телесна осећања – бол, и, коначно, е) на сопственом телу стварање последица (рана) бола – стигми.
Димина запажања обухватају и чиниоце који нису само осећајне (емотивне) природе (а које Вилијам Џемс види као извор духовности)[8], и који имају једнаку, ако не и већу улогу у стварању стигми. То су:
1. Снажно делање маште
2. Сугестија
3. Осети
4. Психолошке појаве.
Значај ових чинилаца показаћемо касније.
Као основа за схватање и описивање ове појаве послужиће нам рад „Фиорети“, кратка студија о стигмама, а посебно у вези са виђењима и заносима која је имао Фрањо Асишки.
Стигме које су се појавиле на телу Фрање Асишког, као последица виђења, приписују се појединачној молитви. Молитва је, у овом случају, снажна прозба да се Христова страдања искусе на сопственом телу и у сопственој души. Фрањо Асишки тражи да му Бог подари то искуство и жуди да га искуси не само душом, већ телом. Предајући се усхићеној молитви, он не одбацује светелесне осете, већ их, напротив, тражи, а уз њих и телесно страдање.
Фрањине молитве су услишене. Забележено је да се “ Фрањо осећао потпуно преображен у Христа“. Преображење није било само духовно, већ и телесно, то јест, није се састојало само од духовних и психолошких осећаја, већ и од телесних. Како је, заправо, дошло до виђења? На почетку, сасвим неочекивано, Фрањо је видео нешто што је описао као “ чудесно“: шестокрилог серафима, попут оног кога описује пророк Исаија, како силази к њему са неба. (Први ступањ виђења). Пошто му се серафим приближио, Фрањо, горећи од жеље за Христом и самог себе осећајући као „преображеног у Христа“, почиње да у серафиму препознаје Христа, распетог на крсту. Биограф бележи да је „серафим пришао Фрањи толико близу да је овај јасно у њему препознао слику Христа Распетог. (Други ступањ молитве). Фрањо је у серафиму препознао Самог Христа Који је дошао на земљу због њега.[9] Осетио је Христове ране на свом телу и тако је његова жудња да искуси ова страдања била задовољена. (Трећи ступањ молитве). Тада на његовом телу почињу да се јављају стигме. Упорне и ватрене молитве су, чини се, услишене (четврти ступањ молитве).
Запањујућа сложеност виђења Фрање Асишког уједно је и застрашујућа. Преко првобитног виђења серафима, који је, очигледно, сишао Фрањи с неба, јавља се и друго, оно за којим је више од свега чезнуо, виђење Христа Распетог. Развојни низ виђења оставља утисак да је оно прво у низу (виђење серафима), толико неочекивано и изненадно, било изван тока Фрањине уобразиље, који је чезнуо да види Христа Распетог и да искуси Његова страдања. На тај начин могуће је објаснити како је тако сложена композиција, састављена од два виђења, две слике – Христа и серафима, могла наћи места у Фрањиној свести.
Искуство Фрање Асишког је од изузетног и јединственог значаја за православне с обзиром да се, како смо рекли, ништа слично не може наћи у искуству Православне Цркве, дугом низу православних подвижника и ништа краћој историји духовног опита. Да будемо јаснији, све што је Фрањо осетио током стварања стигми јесу управо оне обмане о којима су Оци Цркве упозоравали.
Призивајући у помоћ учења подвижника Православне Цркве о највишим ступњевима молитве, онако како је то изражено у Добротољубљу, ваља напоменути да су је они посматрали неодвојиво од целокупне духовне борбе, као синергијску делатност (сарадњу човека са Богом) како би се достигло одвајање, не само од свега телесног и осетног, већ и од рационалног размишљања. У најбољем случају, реч је о непосредном духовном узношењу личности ка Богу и тренутку кад Господ Бог и Свети Дух Сам посредују за молитвеника „уздисањима неизрецивим“.[10] На пример, Свети Исак Сирин у Поукама каже: „Душа која воли Бога, у Богу, и само у Њему може наћи мир. Прво се ослободите свих спољашњих привезаности, и тада ће ваше срце бити спремно да се уједини са Богом. Јер, заједници са Богом претходи одвојеност од плотског.“[11] Још јаснију супротност наводној божанској посети коју је имао Фрањо Асишки представља искуство Светог Нила Синајског. У Спису о молитви он упозорава: „Никад не прижељкуј или тражи било какав лик или слику током молитве. Немој пожелети да видиш анђеле, силе или Христа, како не би сишао са ума узимајући вука за пастира и обожавајући непријатеље – демоне. Почетак обмане (прелести) ума лежи у таштини која нагони ум да Божанство представи себи путем слике или облика.“[12]
Фрањина усхићена молитва била је услишена, али како видимо у светлости учења Светог Исака и Светог Нила, Христос, очигледно, није био тај који га је услишио. Биограф пише да се „Фрањо осетио потпуно преображен у Христа“, преображен не само у духу, већ и у телу, то јест, не само у облику духовних и психолошких осећања, већ и телесних. Иако допуштамо могућност да је Фрањо био потпуно убеђен како се духом уздиже ка Логосу, појава особитих плотских осета, према учењу Светог Исака, не може бити приписана делатности добрих духовних сила.
Плотска осећања која је искусио Фрањо могу бити приписана његовој сопственој фантазији која је довела до духовног усхићења. У овом случају, тешко је рећи шта је било претежније у Фрањиној обмани (прелести): духовна гордост или маштање. У сваком случају, маштање је било веома снажно. То потврђује и изузетно сложено виђење, после кога се Фрањо осетио потпуно преображен у Христа. Јасно је да је реч о озбиљном стању обмане које, према Светом Нилу Синајском, има корен у таштини.
Претераност Фрањиног усхићења, како смо приметили у опису виђења, веома јасно се открива кад га упоредимо са величанственим виђењем које је, служећи као ђакон на Велики Четвртак Страсне Седмице, имао свети Серафим Саровски.[13]
За разлику од Фрање Асишког, Свети Серафим Саровски није тражио да се путем молитве и подвига „преобрази у Христа“. Кајући се за своје грехе, он се молио једноставно и дубоко. Током молитве, а као последица његовог великог подвига, духовна снага благодати је расла у њему, али он то није осећао нити схватао. Стајао је пред Светим престолом, срце му је горело, као што то описује Илија Екдик: „… ослободивши се свега спољашњег, душа се потпуно предаје молитви, и та молитва, обавијајући је као што пламен обавија гвожђе, доводи душу до усијања“.[14] Свети Серафим је био поражен виђењем. Није маштао, сањао, нити је очекивао такво виђење. Међутим, после њега било му је потребно два часа да би се „повратио“. Сам је касније објаснио шта се догодило. У првом тренутку, био је заслепљен снажном светлошћу која је подсећала на сунчану. Потом је угледао неописиво блистави лик Сина Човечијег, окруженог небеским силама „као ројем пчела“. Излазећи из северних врата, Христос се зауставио над амвоном, подигао је руку и благословио све у цркви. Виђење се потом прекида.
Посебно треба обратити пажњу на неколико ствари у овом виђењу. Прво, што је у потпуној супротности са Фрањом Асишким, у молитви Светог Серафима нема ни трага од жеље да се на видљиви начин осети Божије Присуство. Напротив, он никад у животу није помислио да је достојан да буде „преображен у Христа“, што је био смисао молитве Фрање Асишког. Најважнија особина молитве Светог Серафима је дубоко смирење, изражено у исповедању грешности, што га је довело до покајничке молитве. Како Свети Оци непрекидно понављају, истинско смирење је најбоља одбрана од пада у прелест.
Друга важна особина молитве светог Серафима Саровског огледа се у томе што он, приликом виђења, ништа не тражи од Бога. Такође, као што смо раније видели, током молитве нема ничег спољашњег у његовом покајању, мислима или уобразиљи. То је, наравно, сразмерно покајању које је имао свети Серафим, као и тиме да се он, сматрајући се недостојним, никад није усудио да отворено тражи било шта што би припадало светима. Да није себе сматрао недостојним, лако би пао у обману. Међутим, свети Серафим је у молитви искусио сасвим другачије осећање и то га је учинило достојним божанског виђења. Свети Максим Исповедник у својих „400 поука о љубави (Првој стотини)“ каже: „Онај ко још није достигао познање Бога надахнуто љубављу има високо мишљење о ономе што чини. Али човек који га је примио у свом срцу понавља речи нашег праоца Аврама, које је изговорио кад му се Бог јавио: ‘Ја сам прах и пепео (Постање, 18, 27).’ “ [15]
У вези са виђењем које је имао свети Серафим, ваља напоменути да се у највишем духовном узрасту, који се постиже онако како то описује „Добротољубље“, у човеку развија срце ван душевног и осетног поља и, сходно томе ван поља душевне уобразиље. Ава Евагрије, у „Поукама Анатолију – о делатном животу“, пише:
„Ум неће видети у себи Божије место ако се не уздигне изнад свих мисли о плотским и створеним стварима. А не може се изнад њих уздићи ако се не ослободи страсти које га везују за осетне предмете и изазивају мисли о њима. Од страсти ће се ослободити врлинама, а од простих мисли помоћу духовног созерцања. Али, изгубиће чак и ово ако током молитве помисли да је достојан светлости коју види.“[16]
Због тога је тешко људским појмовима описати искуство духовне заједнице са Богом. Међутим, виђења се удостојавају они бестрасни, али и тада су та виђења тренутна, погађају човеково унутрашње биће и, штавише, чини се да долазе изнутра. Свети Исак Сирин то овако објашњава: „Ако си чист, онда је рај у теби. И у себи ћеш видети анђеле, а с њима и у њима – Господара анђела“[17]. Свети Оци Православне Цркве уче да се смирени човек не може надати оваквим искуствима будући да се осећа недостојним.
Сажимајући искуство светог Серафима Саровског можемо закључити да оно поседује следеће особине:
1. Једноставност
2. Покајање
3. Смирење
4. Изненадно виђење које се не може описати осетним и рационалним појмовима.
5. Духовни занос
Наглашавајући последњу особину, свети Исак Сирин пише: „… душа се удостојава да прими надсвесно виђење – из себе, изненадно и неочекивано. Виђење се открива у унутрашњости будући да је Христос рекао: ‘Царство небеско је у вама.’ Ово унутрашње созерцање, исписано у скривеном уму (вишем уму), открива се без икакве мисли о њему.“[18]
Из наведеног уочава се јасна разлика између духовног стања Фрање Асишког и Серафима Саровског. Искуство светог Серафима се указује као чисто духовни занос, нешто што му је подарено, као дар духовног виђења, као просветљење његовог вишег ума[19] док Фрањо Асишки самовољно изазива своје искуство које је, надаље, помрачено његовом фантазијом и чулима.
Још једна уочљива разлика је и у односу светог Серафима и Фрање Асишког према Христу. Док је свети Серафим осетио Христову духовну силу у свом срцу и примио Га у себи, дотле је виђење Фрање Асишког првенствено везао за Христов земаљски живот. Фрањо је био занет спољашњом страном Христових страдања. Своје виђење је имао на планини Верна и оно му је дошло извана. Заједно са његовом снажном жељом да искуси Христова страдања иде и тежња да подражава и друге догађаје из земног живота Господа Исуса Христа. Фрањо се није задржао само на томе да у различите крајеве света пошаље своје „апостоле“, дајући им буквално иста упутства која је Спаситељ дао Светим Апостолима[20], већ је кратко пред смрт ученицима приредио нешто слично Тајној Вечери. „Сетио се светог оброка који је Господ последњи пут имао са Својим ученицима“, пише биограф.[21] Изговор за овакво поређење не може бити Фрањин живописни живот, ни његови подвизи, ма како сурови били, нити множина његових наводних врлина. Са православног становишта, Фрањина „тајна вечера“ само сведочи о дубини пада у духовну обману.
Пре него што наставимо, морам објаснити шта значи обмана или прелест. Према митрополиту Антонију Храповицком, особа пада у прелест кад допусти да је демони обману. То се обично догађа кад човек прихвати помисао коју му демон убацује – да се удостојио виђења (или других благодатних дарова). После тога нечастиви непрекидно помрачује свест своје жртве, убеђујући је у њену очигледну светост и обећавајући јој да ће бити способна да чини чудеса. Води је на врх неке планине или храма, показује јој пламене кочије или нешто друго чудесно што ће је одвести на Небеса. Обманути закорачи у кочије (то јест, прихвата обману), пада наглавачке у бездан, и страда непокајан.[22]
После кратког описа обмане, јасно је да је жртва обично поклекла пред неким видом гордости, најчешће таштине, услед чега сматра да се више не мора чувати пада у грех, или чак богохуљења. Реч је, наравно, о сатанском греху, против кога се у начелу води најтежа борба. Зато се у светоотачким списима стално наглашава неопходност очувања послушности и смирења све до саме смрти.
Већ смо рекли да Фрањино виђење носи јасне знакове духовне обмане. Још преостаје да оценимо рад и дела Фрање Асишког, како би добили коначну слику његове духовности. Описујући неколико догађаја из његовог живота и сенчећи их животом светог Серафима Саровског, бићемо у стању да извучемо закључке о духовности ова два подвижника. Требало би рећи да су догађаји које ћемо изнети особени за личности које описујемо.
У „Диоретију“ је забележено да Фрањо Асишки, услед болести, једном приликом није био у стању да пости. То га је толико бацило у очајање да је одлучио да се покаје и казни сам себе. Биограф пише:
„… наредио је да се људи окупе на једној улици у Асизију јер ће он проповедати. Кад је окончао проповед, рекао је окупљенима да се не удаљавају док се не врати. Са многобројном браћом и Петром Катанијем отишао је у цркву и рекао је Петру да учини онако како му каже, да учини у складу са заветом послушности без приговора. Петар је рекао да не би могао, нити би то требало, нити би пожелео да учини било шта што би се противило вољи Фрање Асишког, било о себи или њему. Тад Фрањо скиде Горњи огртач и нареди Петру да му око врата веже конопац, и да га полунагог изведе пред људе којима је проповедао. Другом брату је наредио да једну чинију напуни пепелом и да му је, попевши се на проповедаоницу, проспе на главу. Овај, међутим, то није испунио јер је врло поштовао Фрању. Али Петар је везао Фрању и стао да га вуче како му је овај наредио. Горко је плакао, а тако су и остала браћа од бола и сажаљења чинила. Кад је Фрањо тако полунаг довучен на место са кога је проповедао, рече, ‘пред вама који сте напустили свет следећи мој пример и пример браће која ме сматрају за светог човека, пред вама и пред Господом, кајем се што сам током болести јео месо и маст.'[23]
Фрањин грех, наравно, није био толико страшан да би заслуживао овако узбудљив облик казне у који је он оденуо своје покајање. Али, то је била истакнута особина његове побожности. Трудио се да идеализује све што је подвижник обавезан да чини. Трудио се, тако, да идеализује и само покајање.
Његово идеализовање хришћанских добродетељи може се уочити и у вези са милостињом. Фрањо је сматрао да су просјаци далеко изнад других људи. По њему, просјак је имао свети подвиг, био је прилика сиротог, усамљеног Христа. Стога, у својим поукама, Фрањо захтева од својих ученика да просе.[24]
Најзад, његова идеализована ревност посебно се огледа у сећањима на Христова земаљска страдања. Биограф пише како је Фрањо једном приликом, „пијан од љубави и састрадања са Христом, узео комад дрвета и, ухвативши га левом руком, гудио је њим преко десне руке као да је виолина, певушећи француску песму о Господу Исусу Христу. Певање се угушило у сузама састрадања са Христом и Фрањо је, дубоко уздишући, пао у занос, зурећи у небо…“[25]
Као што то чак и Фрањин биограф ублажено примећује, не може бити сумње да је овом значајном оснивачу Фрањевачког реда у делима покајања недостајала она основна мера опреза, неопходна у подвижничком животу за задобијање смирења. Заправо, кад год се говори о његовој смирености, то не иде без охолих тврдњи како Бог разговара са њим, преко брата Леа[26], или кад брат Масео искушава његово смирење а он говори да га је Бог изабрао да „у свему разликује добро од злог“.[27] Истина, Фрањо описује своју грешност и убогост, али ту исповест не прати кајање или скрушеност која би указивала да се он сматра недостојним пред Богом. Иако је често говорио о смирењу, подаривши фрањевачкој браћи корисне поуке у том погледу, он сам смирење осећа тек у неколико усамљених, али, додуше, снажних случајева. Но, и ти случајеви нису били без претеривања и мелодраме. Његове речи упућене браћи то најбоље сведоче. Једном свом ученику је поверио: „Не видим у себи ниједан грех који не искупих исповешћу и покајањем. Јер, Бог ми је милостиво дао дар да расудим у чему сам Му угодио или Га ожалостио.“[28] Овакав став је, наравно, далеко од правог смирења. У њему се види задовољство праведног човека (фарисеја) који, у јеванђелској причи, стоји у храму, док цариник у углу удара себе у груди и моли се Богу речима правог смирења: „Боже, смилуј се мени грешном.“
Оштра разлика се уочава и када се „смирена“ дела Фрање Асишког упореде са хиљаду дана и ноћи колико је у молитви на камену провео свети Серафим Саровски. Свети Серафим је непрекидно понављао цариникове речи: „Господе, буди милостив мени грешноме.“ У овом подвигу нема ни извештачености, ни хвалисања. Свети Серафим једноставно прибегава њему једино доступном начину тражења опроштаја: а) увиђању грешности, б) покајању због духовног стања у коме се налази, в) потреби да превазиђе страсти[29], г) свести о својој немоћи и недостојности да то сам учини и, д) дугој и ватреној молитви Богу од кога тражи помиловање.
Чак и током последњих година, кад је већ искусио многа духовна изузетно снажна виђења, кад је непосредно општио са Богом, свети Серафим никад није себи допустио самозадовољство или похвалу. То се јасно уочава у његовом чувеном разговору са Н. Мотовиловим[30], као и са монахом Јованом, кад је његово лице, захваљујући Божијој благодати, постало изузетно светло. Свети Серафим није био у стању да ово стање опише сопственим речима. Такође, добро је познато да му је Бог подарио изузетне дарове прозорљивости и прозирања у будућност. Срца људи који су му притицали тражећи помоћ била су за њега отворена књига, међутим, он ниједном није укаљао те изузетне дарове уображеношћу или умишљеношћу. Његове речи и дела су (за разлику од Фрање Асишког, који је мислио да је искупио своје грехе и да је праведан пред Богом) у складу са описом смиреног подвижника који даје „Добротољубље“. Говорећи са светим Исаком Сирином:
„Истински праведници увек сматрају да су недостојни. Њихова истинска праведност се препознаје управо по томе што признају да су бедни и недостојни Божије бриге. Научени Духом Светим, исповедају своју недостојност тајно и јавно како све до смрти не би запоставили подвиге и бригу о спасењу.“[31]
Ретка су била Фрањина осећања стремљења ка смирењу, попут оног на тргу у Асизију. Његово смирење се обично није појављивало као осећање, већ као рационално признање сопствене немоћи у поређењу са Свемоћним. То се примећује и у његовом виђењу кад се, угледавши „два велика светла“, и препознавши Христа у једном, а себе у другом, моли: „Господе! Шта сам ја пред тобом? Какав смисао имам ја, безначајни земни црв, пред Твојом снагом?“ Како је сам признао, Фрањо је после тога уронио у созерцање и угледао безграничност Божије Милости, као и бездан сопствене ништавности.
Није потребно посебно истицати да виђење „два велика светла“ разоткрива потоње признање сопствене „ништавности“, као и да је виђење себе као „светла“ покрај Христа веома смело поређење. Реч је, дакле, о веома грубој противречности и зато се ово искуство Фрање Асишког ни у ком случају не може изједначити са светоотачким учењем о смирењу.
Као што смо приметили, смирење Светог Серафима није било толико рационална спознаја, колико дубоко осећање које га није напуштало. Нигде се у његовим поукама, усменим или писаним, не може пронаћи да је себе поредио са Богом и да је закључак о својој недостојности извукао на основу тог поређења. Непрекидно је гајио једно осећање: сопствене недостојности (несавршености), што је узроковало срдачно покајање. Руски подвижник свети Теофан Затворник овако описује то стање: „Господ прима само онога ко му приступа са осећањем сопствене грешности. Дакле, он одбацује сваког ко му се обраћа сматрајући да је праведан.“[32]
Ако бисмо судили о смирењу Фрање Асишког на основу поређења са упутствима која се наводе у „Добротољубљу“, морали бисмо да закључимо како латински мистик не представља идеал хришћанске скрушености. Значајна количина осећања сопствене праведности уливена је у његово уверење да је угодио Богу. Нешто слично можемо видети у причи „Отац Сергије“ Лава Толстоја: „Размишљао је (отац Сергије) о себи као о запаљеној светиљци, и што се дубље уживљавао у то стање, све више је осећао слабљење, гашење духовног светла истине у себи.“[33]
Тако се уверење Фрање Асишког да је и он, такође, светлост, да има дар познања како да угоди Богу, супротставља строгом ставу родоначалника подвижничког живота, Антонија Великог, који каже да ако човек није потпуно смирен, целим срцем, душом и телом, не може наследити Царство Небеско.[34] Свети Антоније Велики открива да само дубоко смирење може искоренити из нас злу духовну силу која нас наводи на самооправдавање и задовољство самим собом. Према учењу православних подвижника, само такво смирење, које прожима тело и крв, може спасти од гордости која се увукла у људски ум.
Смирење је једина моћ која може да укроти страсти нижег ума[35], и да у души створи плодно тло за развој вишег ума[36], из кога ће се, помоћу Божије благодати, изродити највиши ступањ подвижничког стања – познање Бога.
„Човек који је достигао мудрост смирења представља извор тајни будућег века“[37], каже свети Исак Сирин.
 
Закључак
 
Главни разлог због кога је подвижнички пут Фрање Асишког био помрачен лежи у самим начелима Римокатоличке Цркве, на којима је он одгајан и којима се хранио. Стање тог доба, као и стање Римокатоличке Цркве, није дозвољавало да се у свести људи развије истинско смирење. И сам „Намесник Христов на земљи“, са жељом да буде не само духовна, већ и световна власт, био је слика и прилика духовне гордости. Не може се замислити већа духовна гордост од уверења да смо непогрешиви.[38] Та основна струја неизбежно је утицала и на духовност Фрање Асишког, као и на духовност римокатолика уопште. Попут папе, и Фрањо Асишки је страдао од духовне гордости. То се јасно види и у његовој опроштајној беседи фрањевцима: „Бог ме сада позива и ја опраштам свој браћи, присутним и одсутним, њихове грешке и увреде, и праштам им њихове грехе онолико колико је то у мојој власти.“[39]
Ова реченица нам показује да је Фрањо Асишки, лежећи на самртном одру, oсeћao да је довољно моћан да, као и папа, може опраштати грехе. Познато је да је у Римокатоличкој Цркви власт опраштања грехова ван Свете тајне покајања и Светог причешћа била једино у папској власти.[40] Фрањо Асишки је могао присвојити ову власт само ако је био уверен у своју светост.
За разлику од овога, православни подвижници никад нису себи давали за право да опраштају грехе. Сви су се упокојили свесни свог несавршенства и са надом да ће им Бог Својом Милошћу опростити грехе. Довољно је да се сетимо речи светог Сисоја, великог тиваидског подвижника из петог века. Лежећи на самртном одру окружен братијом, свети Сисоје је разговарао са невидљивим бићима. Братија га је питала: „Реци нам, оче, с ким то разговараш?“ „Са анђелима који су дошли по моју душу. Молим их да ми оставе још који тренутак како бих могао да се покајем“, рекао је свети Сисоје. Кад су му оци, знајући да је савршен у врлини, рекли: „Оче, нема потребе да се ти кајеш“, свети је одговорио: „Заиста, још нисам ни почео да се кајем.“[41]
Најзад, из наведеног можемо закључити да је Фрањо Асишки, изузетно поштовани оснивач Фрањевачког реда, током живота све дубље упадао у прелест, од тренутка кад је чуо наредбу да обнови Римокатоличку Цркву, па све до изузетног виђења Христа Распетог и саме смрти. Иако би то неког могло изненадити, он је имао многе црте које су особене за антихриста, који ћe се такође представљати као частан, пун врлина, високо моралан, испуњен љубављу и састрадањем, и кога he као светитеља (па чак и божанство) видети они људи који су Свето Предање Православне Цркве заменили телесним мудровањем.
Тужна је истина да Фрањо Асишки никад није био у могућности да заснује прави духовни однос са Христом. Јер, како је био ван Цркве Христове, није ни могао примити божанску благодат, нити било који други дар Светог Духа. Његови дарови су потицали од другог духа.
 
Прештампано из часописа „Православно хришћанско богословље двадесетог века“, књига друга, Sinaxis press, Cilivak, Канада, 1977.
 
Превод: Братија манастира Студенице
 


 
НАПОМЕНА:

  1. Gerije, V., Francis рр. 312-313.
  2. Седамнаестогодишња Луиза Лато, која је обично била потпуно здрава, почела је сваког петка да пада у занос. Из њеног левог бедра потекла је крв, док су јој се на шакама и стопалима појавиле ране које су по свему биле налик ранама на Спаситељевом телу.
  3. Gerije, pp;. 314-315.
  4. Ibid, p. 308.
  5. Дима, Г., „La stigmatisation chez les mystiques cretien „Revues des deux Mondes, 1 Maj 1907.. In Gerije, p. 315-317.
  6. Герије, п. 316.
  7. Према учењу Православне Цркве, Бог није био приморан да се попне на крст, нити је крв Јединородног Сина представљала начин да се задовољи Бог Отац, како то уче латински схоластици. Израз „задовољење Правде Божије“ не може се наћи нигде у Светом Писму нити код Светих Отаца. Увео га је Анселмо Кантерберијски (око 1100), а развио га је Тома Аквински, и тако је постао најважнија сотириолошка доктрина на латинском Западу. (Упореди ово са Атанасијем Великим, „Оваплоћење Божије“).
  8. Из овог поређења биће јасно да је духовност Православне Цркве изнад свих осетних (чулних) и рационалних (разумских) категорија. Подвижничко мерило ове духовности јесте бестрашће, или одвојеност од свих потреба, осећања и, чак, мисли, било добрих или лоших (упореди, Ава Евагрије Анатолију, цитирано, стр. 9.
  9. Видети житије Исакије Затворника кијевско-печерског, „Јуродиви“, Sinaxis press, Cilivak, B. C, Канада, 1976. стр. 21.
  10. „Надсвесно“, стр. 292-293), друго издање.
  11. Кадлубовски, I. и Палмер, Г., „Рани оци Добротољубља – Свети Исак Сирин – Упутства за духовне вежбе“, Фабер и Фабер, Лондон, 1959. (у даљем тексту -„Рани оци“).
  12. „Рани оци“, стр. 140, пасуси 114,115 и 116.
  13. „Свети Серафим Саровски“, стр. 61-62 (руско издање) цитати у фуснотама преведени са руског, видети горе.
  14. „Добротољубље“, трећа књига, стр. 322, пасус 103 (грчко издање).
  15. „Рани оци“, стр. 297, 47.
  16. Оп. Цит., стр. 105, пасус 71.
  17. „Дела светог Исака Сирина“, треће издање, „Осма проповед“, стр. 37.
  18. „Добротољубље“, Књига друга, стр. 467, пасус 49. Овде морамо приметити да наведена поука св. Исака Сирина, како је духовно виђење било неочекивано, не мора бити правило за сваки случај. Као изузетак који потврђује правило, неки свети подвижници имали су необична виђења која су сами предвидели.
  19. Види фусноту 13, поглавље 1, стр. 13-33.
  20. „И дозва Дванаесторицу, и поче их слати два и два, (…) и отишавши проповиједаху да се покају.“ (Нк. 6, 7-12) Герије, оп. цит., стр. 27.
  21. Gerije, V. ор. cit. стр. 115.
  22. Храповитски, Антоније, „Исповести, низ предавања о Светој тајни покајања“, Манастир Свете Тројице прес, Џорданвил, Њујорк, 1975.
  23. Gerije, V, „Фрањо“, стр. 127 (подвукао аутор).
  24. Оп. Цит, стр. 129.
  25. Оп. Цит, стр. 103-104.
  26. Браун, Рафаел, „The little flowers of St. Francis“, Image Books, Garden Citz, N. Z., 1958, стр. 60.
  27. Ибид. стр. 63.
  28. Gerije. V, op. cit, стр. 124.
  29. Појам „страст“ означава све противприродне човекове нагоне (гордост, таштину, завист, мржњу, похлепу, љубомору, итд.) који су последица праотачке непослушности и пада.
  30. Мотовилов. Н. А., „Разговор са Св. Серафимом Саровским, St. Nectarios Press, Seattle, 1973 (репринт).
  31. „Дела св. Исака Сирина“, треће издање, Тридесет шеста проповед, стр. 155.
  32. „Сабрана писма владике Теофана“, други део, писмо 261, стр. 103.
  33. „Посмртно издана дела Л. Толстоја“, књига друга, стр. 30.
  34. „Добротољубље“, први део, стр. 33.
  35. „Надсвесно“, „О духовним страстима“, друго издање, стр. 65-74.
  36. Види горе, „О вишем и нижем уму“, стр. 6-23.
  37. „Дела св. Исака Сирина“, стр. 37.
  38. Упореди са Достојевским, „Поема о Великом Инквизитору“, „Браћа Карамазови“.
  39. Сабатије, Р., ор. cit, стр. 352.
  40. У 15. веку Лутер се побунио против ове власти како је изражена у могућности опраштања грехова (индулгенција).
  41. „Житија светих“, књига 11, стр. 119-120.

 


Припремио:
Протојереј Љубо Милошевић  

Кључне речи:

Овде напишите коментар уколико желите

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *