NASLOVNA » Ava Justin, BIBLIOTEKA, Osnovi pravoslavlja » Dogmatika Pravoslavne Crkve – Tom II
Dogmatika Pravoslavne Crkve – Tom II

Dogmatika Pravoslavne Crkve – Tom II

ODELJAK TREĆI
Bog kao Spasitelj

3. Način ipostasnog sjedinjenja dveju priroda u Gospodu Isusu Hristu

 

Posmatrana u nagoj istoriskoj stvarnosti bogočovečanska Ličnost Gospoda Isusa, iako sadrži dve savršene prirode: Božansku i čovečansku, ipak se vazda pokazuje, pojavljuje i jeste jedna, jedina i uvek ista. Prikazujući stvarnost dveju priroda u Gospodu Hristu i očiglednost njihovog ipostasnog sjedinjenja Sveto Otkrivenje se ne trudi da putem logičke, diskursivne analize pokaže, ili dokaže,ili objasni ljudskom saznanju način na koji je to sjedinjenje izvršeno. I u ovom slučaju, kao skoro uvek i u svemu. Otkrivenje ne dokazuje već pokazuje; pokazuje činjenice onakve kakve su one u svojoj neposrednoj istoriskoj stvarnosti i datosti, i opominje nas signalskim rečima: ko ima uši da čuje, neka čuje; ko ima oči da vidi, neka vidi. Ono konstatuje činjenice, ne objašnjava ih, jer je u njihovoj stvarnosti i očiglednosti njihova istinitost i opravdanost. Ono prosto i iskreno prikazuje Gospoda Isusa onakvim kakav je On bio u svojoj bogočovečanskoj realnosti, ne dodajući Mu ništa nestvarno, izmišljeno, niti Mu oduzimajući išta stvarno, očigledno. U vernosti istoriskom realizmu novozavetno Otkrivenje je nenadmašno i nepodražljivo. Ono o Gospodu Isusu svedoči u stvari samo ono što ljudi neposredne istoriske evanđelske stvarnosti čuše, što očima svojim videše, što rasmotriše i ruke njohove opipaše, što na najkritičkiji i najskeptičkiji način proverite[1].

Otkrivenje svedoči: Bog se javi u telu (Θεός έφανερώθη εν σαρκι)[2], ali ne objašnjava tajanstveni unutrašnji proces toga javljanja, već dodaje: to je velika tajna pobožnosti (μέγα έστι το της ευσέβειας μυστήριον)[3]. Ali, da bogočežnjivi duh ljudski ne bi ostao u potpunom neznanju načina ipostasnog sjedinjenja dveju priroda u Gospodu Isusu, božansko Otkrivenje nam govori o njemu onoliko koliko priroda ljudska primiti može. Tako, ono nam pokazuje da su dve prirode u Spasitelju ipostasno sjedinjene, pri čemu se ne pretvaraju Jedna u drugu, niti gube svoja svojstva, već svaka ostaje pri sebi i u svojim granicama. To znači evanđelska istina: Logos postade telo i useli se u nas[4], tj. postade telo ostajući Bogom kao što je i bio. Logos postade telo ne pretvorivši se u telo (ού τραπεις εις σάρκα), veli sveti Atanasije Veliki, nego radi nas uze na sebe živo telo i postade čovek. Jer telo u kome beše Logos nije jednosušno Božanstvu, nego je istinski rođeno od Deve Marije; i sam se Logos nije preobratio u telo i kosti (μή τραπέντος είς όστέα και σάρκα), nego se javio u telu (αλλ’ εν σαρκι γενομένου)[5]. Logos postade telo, ne znači da se desilo neko pretvaranje Božanske suštine u telo (τροπην τίνα της θείας ουσίας ε’ις σάρκα), nego da je Bog Logos uzeo na sebe čovečansku prirodu[6]. Logos Božji postade čovek uzevši udela u telu i krvi našoj, ali pri tome nije pretrpeo ni promenu (μετάστασιν), ni pretvaranje svoje prirode u telo (τροπην της ‘ιδίας φύσεως είς σάρκα), jer je kao Bog neizmenljiv[7]. Iako postade telo, Bog Logos ostade ono što jeste, jer je po prirodi neizmenljiv[8].

U svojoj bogočovečanskoj realnosti Gospod Hristos je vidljivi lik Boga nevidljivoga (είκών τοϋ Θεοΰ του αοράτου)[9]. I kao Bog On je savršeni Bog, i kao čovek On je savršeni čovek. Zato hristonosni Apostol i veli: u Njemu obitava sva ggunoća Božanstva telesno (έν αύτω κατοικεί πάν το πλήρωμα της Θεότητος σωματικως)[10]. Božanstvo druge Ipostasi Svete Trojice, uzevši na sebe telo čovečje i postavši čovek, ništa nije izgubilo od svoje punoće. Božanska i čovečanska priroda u Bogočoveku Hristu tako su tajanstveno sjedinjene, da je On u isto vreme i obličje Boga (μορφή Θεοΰ) i obličje čoveka, obličje sluge (μορφή δούλου)[11]. Obličje Boga označava suštinu Boga (τήν οΰσίαν δηλοΐ. του Θεοΰ), a obličje sluge označava suštinu sluge, to jest suštinu čoveka[12]. Sjedinivši se ipostasno sa Božanskom prirodom Boga Logosa, ljudska priroda u Njemu nije izgubila svoje bitne odlike, nije prestala biti ljudska, što pokazuje njegova smrt, vaskrsenje i vaznesenje. Uopšte, u Svetome Pismu se ipostasno sjedinjenje dveju priroda u Gospodu Hristu nikad i nigde ne naziva ni pretvaranjem jedne u drugu, ni stapanjem, ni mešanjem, već primanjem čovečanske prirode od strane Boga Logosa, uzimanjem obličja sluge, čoveka[13].

Bogočovečansko telo Hristovo, Crkva, ne bi bila verna sebi, odrekla bi se svoje suštine, ubila bi sebe, kada o načinu ipostasnog sjedinjenja dveju priroda u Gospodu Hristu ne bi učila što i Sveto Otkrivenje. Svoje vaseljensko, saborno, svešteno, apostolsko, nepromenljivo učenje o tome Crkva je Duhom Svetim saborski izrazila kroz bogomudre Oce IV Vaseljenskog sabora, kada je jednom za svagda objavila da su dve prirode u Gospodu Isusu sjedinjene: nesliveno (άσυγχΰτως), nepromeljivo (άτρέπτως), nerazdeljivo (αδιαιρέτως), nerazlučno (άχωρίστως). Drugim rečima, sjedinivši se ipostasno, dve prirode se nisu pretopile jedna u drugu, niti obrazovale neku novu prirodu, nego su obe u Ličnosti Spasitelja ostale kao dve različite prirode sa različitim svojstvima. One postoje u Njemu potpuno cele i potpuno različite, sa svima svojim specifičnim svojstvima, ali su u isto vreme tako sjedinjene da ne postoje odelito, niti sačinjavaju dva posebna lica, nego su sjedinjene u jednu Ipostas Bogočoveka Gospoda Hrista. Nerazlučno sjedinjene u jednoj Ipostasi Spasitelja od trenutka njegovog začeća u utrobi svete Deve ove se prirode nisu nikad ni za najkraće vreme razlučile, niti će se ikad razlučiti. Jedinstvom Ipostasi ovaploćenog Boga Logosa one su jedno, ali u tom jedinstvu one ne gube svoje bitne oznake, koje sačinjavaju večitu razliku između njih, jer je Božanska priroda u Gospodu Hristu uvek Božanska, a čovečanska priroda uvek čovečanska.

Hraneći bogogladne duše svoje božanskom istinom Svetog Otkrivenja o ipostasnom sjedinjenju Božanske i čovečanske prirode u Ličnosti Bogočoveka Isusa, sveti Oci su apostolski smelo ispovedali ovu istinu i bogomudro je obrazložavali i objašnjavali. Svoje osećanje Hrista, uvek živo, budno i molitveno, oni su oblagodaćenim umom svojim pretvarali u duboke, divne i raskošne misli o čudesnosti i nezamenljivosti Boga i Gospoda našeg Isusa Hrista.

Plamenom dušom pogružen u sunce novozavetne istine o Ličnosti Bogočoveka Hrista Tertulijan blagovesti: Logos je Bog, a Logos Gospodnji ostaje vavek čuvajući svagda svoju prirodu. Kada Logos ne dopušta promenu, onda je pojmljivo da reči Svetoga Pisma: Logos postade telo, treba shvatiti ne drukče nego da je Logos počeo postojati u telu, javio se i bio vidljiv i opipljiv kroz telo (manifestatur, et videtur, et contrectatur per carnem). Jep kada bi Logos postao telo pretvorivši i izmenivši svoju prorodu (eh transfiguratione et demutatione substantiae), onda bi Isus imao samo jednu prirodu, obrazovanu iz dveju (una jam erit substantia Jesus ex duabus), bio bi neka smeša tela i duha (mixtura quaedam), kao ćilibar — iz zlata i srebra, i prestao bi biti i duh i telo, kao ćilibar — zlato i srebro, pošto bi se iz mešavine ovoga dvoga obrazovalo nešto treće. Na taj način, Hristos ne bi bio Bog, jer bi prestao biti Logos pošto se pretvorio u telo, i ne bi bio telo, to jest čovek, pošto se pretvorio u Logos, nego bi se iz jednog i drugog obrazovalo nešto novo, što bi bilo nešto treće. Ali mi, saglasno Svetom Pismu, priznajemo Njega i za Boga i za čoveka, i za Sina Božjeg i za Sina čovečjeg, sa jednom i drugom prirodom koje imaju svoja specifična svojstva, jer Logos nije ništa drugo do Bog, a telo ništa drugo do čovek (quia neque Sermo aliud quam Deus, neque caro aliud quam homo). Mi vidimo u Njemu dvostruku prirodu (duplicem statum), ne pomešanu (pop confusum), nego sjedinjenu u jednom Licu, Boga i čoveka Isusa (sed coniunctum in una persona, Deum et hominem Jesum). Kada bi On bio nešto treće, sastavljeno iz jedne i druge prirode (eh utroque confusum), kao ćilibar, onda ne bi mogle postojati određene projave jedne i druge prirode. Ali pošto su obe prirode dejstvovale, svaka saobrazno svojim svojstvima, ne mešajući se, to su i dejstva njihova odgovarala ovim svojstvima[14].

Svojim omolitvljenim umom sveti Ipolit je duboko pronikao u tajnu Ličnosti Spasiteljeve. Božji Logos je radi nas, veli on, istinski postao čovek, osim greha, i na ljudski način bezgrešno tvorio ono što je svojstveno našoj prirodi. Dostavši čovek kroz samouniženje (δια την κένωσιν), On nije ni u kom pogledu narušio svoje jedinstvo sa Ocem. Kakav je bio bez tela (δίχα σαρκός), to jest pre ovaploćenja, takav je ostao i po ovaploćenju, ničim nije ograničen. I kroz telo On je božanski (Φεϊκώς) tvorio ono što je svojstveno Božanstvu, pokazujući da ima dve prirode: Božansku i čovečansku, i da u obema desjtvuje, shodno njihovoj istinskoj i stvarnoj suštini. Dvojakim dejstvovanjem, božanskim i čovečanskim, ovaploćeni Logos je pokazao da je On u isto vreme i bezgranični Bog i ograničeni čovek, imajući suštinu (ούσίαν) svakoga od njih u potpunosti, sa odgovarajućim prirodnim svojstvima (φυσικής ιδιότητος). Otuda znamo da njihova razlika ostaje uvek, shodno prirodi svakoga, i bez izmene. Ali razlika između Božanstva i čovečanstva nije, kao što neki kažu, čisto komparativna, relativna stvar (κατά σΰγκρισιν), da mi ne bismo mogli sa sigurnošću govoriti o većem i manjem u jednome koji je uvek isti po sebi. Jer poređenja se mogu činiti između objekata slične prirode, a ne između objekata neslične prirode. Ali između Boga Tvorca svih tvari i onoga što je stvoreno, između beskrajnog i krajnog, između bezgraničnosti i ograničenosti, ne može biti nikakve vrste poređenja, pošto se oni razlikuju među sobom ne komparativno, relativno, nego apsolutno u suštini. Pa ipak, tu je u isto vreme ostvareno neko neizrecivo i neosporivo sjedinjenje dvoga u jednu Ipostas (υποστασιν), što potpuno premaša razum svih stvorenih bića. Jer Božanska priroda je potpuno ista posle ovaploćenja kao što je bila i pre ovaploćenja; ona je u svojoj suštini beskonačna, bezgranična, nestradalna, neuporedljiva, neizmenljiva, nepretvorljiva, samosilna, bezgranično dobra. Bog svih tvari, po učenju Svetoga Pisma, postade istinski, bez promene, bezgrešan čovek, i to na način koji On Jedini zna, pošto je On prirodni Neimar stvari koje su iznad našega shvatanja. I spasonosnim ovaploćenjem On uvede U telo delatnost svoga Božanstva, pri čemu ovu delatnost

On nije ograničio telom kroz samouniženje (κένωσις), niti je ona prirodno isticala iz tela kao što je isticala iz njegovog Božanstva (ούδ’ ώσπερ της αυτού Θεότητος ούτω και αυτής φυσιικως έκφυομένην), nego ju je projavljivao kroz telo u stvarima koje je činio na božanski način u svome ovaploćenom stanju. Jer telo ne postade Božanstvom po prirodi pomoću promene prirode, kao da ono postade suštastveno telom Božanstva, nego što beše pre ovaploćenja ono produži da bude po prirodi i delatnosti i posle sjedinjenja sa Božanstvom. I tvoreći u telu ono što je svojstveno bezgrešnom telu, On je dokazao kenozis Božanstva radi nas, i to potvrdio čudesima i stradanjem tela. I posle svog ovaploćenja On je po prirodi ostao beskonačni Bog, projavljujući delatnost svojstvenu i doličnu sebi, delatnost koja je suštastveno isticala iz njegovog Božanstva, a projavljivala se kroz njegovo savršeno sveto telo u čudesnim delima[15].

U čudesnom ovaploćenju Boga manifestovala se bez ikakve promene svemoćna i svestvaralačka energija celokupnog Božanstva (της όλης Θεότητος) pomoću njegovog savršeno svetog tela, i u delima koja je činio na božanski način ova energija Božanstva ostala je u svojoj suštini slobodna od svakog ograničenja, mada je prosijavala kroz telo koje je samo suštastveno ograničeno. Jer ono što je u njegovoj prirodi bez porekla ne može se ograničiti prirodom koja ima poreklo, ma da je ova stupila sa onom u neko nadumno jedinstvo; niti bi ova ikada mogla biti unesena u onu prirodu i njenu prirodnu delatnost, pošto one ostaju svaka u granicama svoje sopstvene i proridne neizmenljivosti (έκάτερον τής ιδίας εντός μένει φυσικής άτρεψίας)[16].

Bog koji je suštastveno večan, postade svojom beskonačnom moći bezgrešan čovek; On je ono što beše, u svemu po čemu se raspoznaje Bog; i ono što On postade, On je u svemu po čemu se raspoznaje čovek, i može se raspoznati. U oba ova vida On nikada ne ispada iz sebe (μένει άνέκπτωτος); u svojoj božanskoj delatnosti kao i u čovečanskoj On čuva svoje suštastveno neizmenljivo savršenstvo[17].

Posmatrajući Gospoda Hrista iz evanđelske stvarnosti, a ne iz svojih osećanja, Origen ne nalazi dovoljno sile u duši čovekovoj, kojom bi se čovek mogao dostojno nadiviti tajni ovaploćenog Boga Logosa. Posmatrajući Sina Božjeg u evanđelskoj stvarnosti mi se gubimo u najdubljem čuđenju što je takva jedna priroda, uzvišenija od svega i svačega (eminens omnium), ponizila svoje veličanstvo i postala čovek, i živela među ljudima[18]. Od svih čudesnih i silnih dela Spasiteljevih, ono što sasvim premaša ljudsko čuđenje i stoji s one strane moći ljudskog trošnog, smrtnog razumevanja ili osećanja (illud penitus admirationem humanae mentis excedit, nec invenit mortalis intelligentiae fragilitas quomodo sentire vel intelligerre possit), jeste to, kako da onako silna moć božanskog veličanstva, sam Logos Očev, sama Mudrost Božja, u kojoj su stvorene sve tvari vidljive i nevidljive, postoji u granicama onoga čoveka koji se pojavio u Judeji (intra circumscriptionem ejus hominis qui apparuit in Judaea); i još, kako da Mudrost Božja uđe u utrobu jedne žene, i rodi se kao dete, i plače kao što odojčad plaču!… Pošto u Isusu vidimo neke stvari tako ljudske, da se one, kako izgleda, ni po čemu ne razlikuju od obične trošnosti smrtnika (ut nihil a communi mortalium fragilitate distare videantur), i neke stvari tako božanske da one mogu pripadati jedino prvobitnoj i neiskazanoj prirodi Božanstva, tu ograničenost ljudskog razuma ne može da nađe izlaz. Poražen čuđenjem i divljenjem, ljudski razum ne zna kako da se snađe, čega da se drži, kuda da krene. Ako pomisli da je Isus — Bog, on vidi smrtnika (si Deum sentiat, mortalem videt); ako pomisli da je čovek, on Ga posmatra gde ustaje iz groba pošto je razorio državu smrti. Stoga se Isus mora posmatrati sa najvećim strahom i poštovanjem, da bi se jasno mogla uočiti istina: da dve prirode postoje u jednom i istom Biću. Objasniti ovu tajnu rečima, premaša ne samo ljudske sile već i shvatanje svih nebeskih Sila[19].

Bogočovek je rođen. Pošto je Bog potpuno primio na sebe dušu ljudsku, a uporedo sa njom i telo, to se On s pravom naziva Sin Božji, Sila Božja, Hristos, i Mudrost Božja. Isto tako, Sin Božji, kroz koga je sve sazdano, naziva se Isus Hristos, i Sin čovečiji. Jer se u Svetome Pismu s jedne strane govori da je Sin Božji umro, to jest umro čovečanskom prirodom, s druge strane naziva se Sinom. čovečjim Onaj koji ima da dođe u slavi Oca svoga sa svetim Anđelima. I to je razlog što se u celom Svetom Pismu govori o Božanskoj prirodi ne samo u ljudskim rečima, nego se čovečanskoj prirodi pripisuju nazivi božanskog dostojanstva (et hac de causa per omnem Scripturam tam divina natura humanis vocabulis appellatur, quam humana natura divinae nuncupationis insignibus decoratur)[20].

Otac Pravoslavlja, sveti Atanasije Veliki, govori nam o čudesnoj tajni Gospoda Isusa iz samog srca božanske istine. Sjedinjenje tela sa Božanstvom Logosa desilo se u utrobi svete Deve Marije, piše sveti Atanasije, jer je Logos, sišavši s neba, iz utrobe podigao sebi telo, telo koje nije postojalo pre silaska Logosa ili pre svete Bogorodice Marije[21]. I ovo telo postade telom Boga Logosa, ali ne jednosuštno sa Božanstvom Logosa (ούχ ύμοοΰσιος της τοΰ Λόγου Θεότητος)[22]. Postavši čovek Bog Logos je nepromenljivo (άμεταϋέτως) bio i u telu, i u duši, i u sebi samom (προς τε το σώμα, προς τε την ψυχήν, προς τε εαυτόν), On koji je u naručju Oca[23]. Telo je ovaploćenjem postalo svoje (ιδία) Logosu po prirodi, i neodeljivo po sjedinjenju (αδιαίρετος κατά ένωσαν). Logos postade telo ne da bi Logos prestao biti Logosom, nego da bi Logos bio u telu (ίνα έν σαρκί η ό Λόγος). On postade telo, to jest da bi Logos u vek bio Logos i imao telo, ukome je Bog Logos primio u obličju čovečjem stradanje i smrt, sišavši do groba i ada, u kome telu je On izvršio i vaskrsenje iz mrtvih, pruživši dokaz tela, krvi i duše kroz svoje vlastito i neodeljivo telo[24].

Dostavši čovek Logos se nije pretvorio u ljudsko obličje (οΰ τραπεις εις άνθρωπου μορφήν), niti se pokazao u senkastom (σκιώδη) obliku prezrevši biće ljudsko, nego, budući po prirodi Bog, rađa se kao čovek (ό ών φύσει Θεός γεννάται άνθρωπος), da bi to dvoje bilo jedan (εις), savršeni po svemu (τέλειος κατά πάντα), koji je pokazao prirodno i potpuno istinito rođenje[25]. Postavši čovek i uzevši telo na sebe Gospod ničim nije umanjio sebe kao Boga (ουδέν ήττον ην Θεός), jer oblačenjem tela On nije smanjio sebe nego je obožio (έθεοποιεϊτο) telo i učinio ga besmrtnim[26]. Tako, dakle, Hristos se naziva savršenim Bogom i savršenim čovekom ne što se Božansko savršenstvo pretvorilo (μεταποιηθείσης) u čovečansko savršenstvo (to je bezbožno), ne što se u Njemu priznaju dva savršenstva podvojeno (ovo je tuđe pobožnosti), niti zbog napretka u dobrodetelji i usvajanja pravednosti (nebilo toga!), nego zbog punoće bića, da ovo dvoje bude jedan i isti po svemu savršeni Bog i čovek[27].

Gospod Isus ima dva obličja: obličje Boga i obličje čoveka (Flb. 2, 67). Postavši čovek Sin Božji i Bog nije uništio svoje Božansko obličje (την θε’ίκήν μορφήν), niti je, kao Bog, odbacio ljudsko obličje (την άνθρωπίνην μορφήν). Zato mi ne dvojimo Boga Logosa od tela (ούτε γάρ διαιροΰμεν τον Θεόν Λόγον άπό τοΰ σώματος), niti znamo dva Sina, i dva Hrista, nego prevečnog Sina Božjeg koji je u poslednje vreme iz same utrobe Devine postao savršeni čovek. Jer kao što Otac koji je rodio — rodi savršenog Sina, tako ovaj isti i Jedan Sin i Logos Očev postade savršeni čovek[28]. Uzevši telo na sebe: Gospod ne postade drugim (ούκ άλλος γέγονε), nego budući isti (ό αυτός ών), pokri sebe telom[29].

Logos postade čovek ostajući Bogom (μένων Θεός), da bi, postavši čovek, bio verovan kao Bog (Θεός πιστευθή). Tako Hristos, budući čovekom, jeste Bog, jer budući Bogom On postade čovek, i u obličju čoveka spasava verne[30]. Logos, budući Bogom i Tvorcem, dođe da postane čovek, da bi oživotvorio čoveka i satro zlobnog vraga; i rodi se od žene, uspostavivši u sebi od prvoga sazdanja obličje čoveka (την άνθρωπου μορφήν) i pokazavši u obnovljenom obličju telo bez telesnih želja (δίχα σαρκικών θελημάτων) i ljudskih pomisli. Jer u Njemu beše volja jednoga Božanstva i celokupna priroda Logosa u pojavi ljudskoga obličja i vidljivog tela drugoga Adama, ne u deljenju lica (ούκ έν διαιρέσει προσώπων) nego u postojanju Božanstva i čovečanstva (αλλ’ έν υπάρξει Θεότητος και άνθρωπότητος)[31].

Cilj je i karakteristična crta Svetoga Pisma da nam objavi dve istine o Spasitelju: da je On uvek bio Bog, i jeste Sin, kao Logos, blistanje i mudrost Oca, i da je najposle, primivši radi nas telo od Deve Bogorodice Marije, postao čovek. Logos postade čovek (άνθρωπος γέγονε), ane uđe u čoveka (ούκ εις άνθρωπον ήλθε). Kao Bog, On imađaše svoje vlastito telo (ίδιον έσχε σώμα). Pošto On beše u telu, to se ono što je svojstveno telu naziva njegovim (αυτού), kao na primer: glad, žeđ, stradanje, umor, i tome slično što pripada telu. Dela pak svojstvena samome Logosu (τά δε αύτοΰ τοΰ Λόγου ίδια έργα), kao : vaskrsavanje mrtvih, davanje vida slepoma, isceljenje žene krvotočive, Logos je činio svojim vlastitim telom (δια τοΰ Ιδίου σώματος). I Logos je nosio nemoći tela kao svoje (ως ιδίας), jer telo beše njegovo (αύτοΰ γαρ ην ή σαρξ); itelo je služilo delima Božanstva, jer u Njemu obitavaše Božanstvo, jer telo beše Božje (Θεού γαρ ην σώμα). Otuda, kada je stradalo telo, Logos nije bio van njega (ούκ ην έκτος ταύτης ό Λόγος), zbog čega se i stradanje naziva njegovim. I kada je Logos na božanski način (θεϊκώς) tvorio dela Oca svoga, telo ne beše van Njega (έξωθεν αυτού), nego je opet Gospod tvorio ovo u samome telu[32].

Dabi tačnije shvatili i nestradalnost (το απαθές) prirode Logosove, i nemoći koje Mu se zbog tela pripisuju, dobro je da saslušamo blaženog apostola Petra, jer je on verodostojan svedok o Spasitelju. On, dakle, piše u svojoj Poslanici, govoreći: Hristos postrada za nas telom — σαρκι (1 Petr. 4, 1). Prema tome, kada se kaže o Hristu da je gladan, žedan, umoran, da ne zna, da spava, plače, ište, uklanja se, rađa se, odriče se čaše i, uopšte, kada Mu se pripisuje ono što je svojstveno telu (πάντα τα της σαρκός), treba uvek ponavljati spomenute reči Apostolove. Tako, Hristos gladuje i žeđuje za nas telom; veli za sebe da ne zna, prima udarce i umara se za nas telom; i još: uzdiže se na krst, rađa se, raste telom; plaši se, skriva se telom; govori: Ako je moguće da me mimoiđe čaša ova (Mt. 26, 39), podnosi bijenje, prima rane telom; i uopšte sve slično ovome prima radi nas telom. Stoga je i sam Apostol rekao: Hristos postrada za nas, ne Božanstvom nego telom, da bi doznali da stradanja nisu svojstvena samome Logosu po prirodi (αυτού τού Λόγου ίδια κατά φΰσιν), nego su svojstvena samome telu po prirodi (αύτης της σαρκός ίδια φύσει). Stoga neka se niko ne sablažnjava onim što je ljudsko u Gospodu, nego, naprotiv, neka zna da je sam Logos po prirodi nestradalan (απαθής), ali se o Njemu to govori zbog tela u koje se obukao, jer je to svojstveno telu, a samo telo je vlastito telo Spasitelja (τού δε Σωτήρος ίδιον αυτό το σώμα)…Kada vidimo Spasitelja da na božanski način (θεϊκδς) čini nešto ili govori pomoću svog sopstvenog tela (δι’ οργάνου τού ιδίου σώματος), onda treba znati da On to čini kao Bog; i opet, kada velimo da On na čovečji način (ανθρωπίνως) govori, ili strada, ne treba gubiti iz vida da je On, uzevši telo na sebe, postao čovek, i zato tako dela i govori. Znajući šta je svojstveno svakoj od ovih priroda, videći i razumevajući dai jedno i drugo čini jedna Ličnost, mi ćemo pravilno (ορθώς) verovati i nikada nećemo pasti u zabludu[33].

Sve što se čovečansko (τά ανθρώπινα) govori o Spasitelju u Evanđelju ne treba pripisivati Božanstvu Logosa nego njegovom čoveštvu. Jer, ma da Logos postade telo, ipak su nemoći sopstvenost tela; i ma da je telo bogodvižno u Logosu (εί ή σαρξ θεοφορέΐται έν τω Λόγω), ipak blagodat i sila pripadaju Logosu. Dela Oca svog On je činio telom (δια της σαρκός), no ništa manje u Njemu su takođe bile očigledne nemoći tela. Tako, On se i raspitivao za Lazara i vasrksao ga; protivrečio je Materi, govoreći: još nije došao čas moj (Jn. 2, 4), i odmah je pretvorio vodu u vino; jer istiniti Bog beše u telu (αληθινός γαρ Θεός ην έν τή σαρκί), i istinito telo beše u Logosu (και αληθής σαρξ ην έν τω Λόγφ). Otuda je On delima svojim objavljivo sebe, Sina Božjeg, i Oca svog; a kroz nemoći tela On je pokazivao da na sebi nosi istinsko telo i da je ono njegova sopstvenost[34].

Spasitelj nije imao telo bezdušno (άψυχον), neosetljivo (άναίσθητον), nerazumno (άνόητον), jer, pošto je Spasitelj radi nas postao čovek, telo njegovo nije moglo biti nerazumno (άνόητον), to jest nije moglo biti bez čovečanskog razuma, niti je u samom Logosu izvršeno samo spasenje tela nego i duše. Kao istiniti Sin Božji, On postade i Sin čovečji; i kao Jedinorodni Sin Božji, On isti postade i Prvorodni među mnogom braćom. Stoga, nije jedan bio Sin Božji pre Avraama, a neko drugi posle Avraama; niti je jedan bio koji je vaskrsao Lazara, a drugi koji je pitao za njega, nego je jedan i isti na čovečanski način (ανθρωπίνως) rekao: gde ste metnuli Lazara? a na božanski način (θε’ΐκώς) ga vaskrsao; jedan iisti je telesno (σωματικώς), kao čovek, šьunuo, a božanski (θεϊκώς), kao Sin Božji, otvorio oči slepome od rođenja; i postradavši telom, On je božanski otvorio grobove i vaskrsao mrtve[35].

Gospod, budući Bogom i postavši čovek, kao Bog vaskrsavao je mrtve, rečju isceljivao sve, pretvorio vodu u vino (jer ova dela ne behu čovečanska), a kao onaj koji je nosio na sebi telo, On je žedneo, radio i postradao (jer ovo nije svojstveno Božanstvu); kao Bog On je rekao: Ja sam u Ocu i Otac u meni (Jn. 14, 11), a kao onaj koji telo nosi na sebi, korio je Judejce: Zašto ištete da ubijete mene, čoveka koji vam istinu kazah koju čuh od Oca? (Jn. 8, 40). Sve je ovo činjeno ne podvojeno (ού διηρημένως) po kakvoći činjenoga, ne na takav način da se u jednoj stvari projavljivalo dejstvo tela bez Božanstva, a u drugoj dejstvo Božanstva bez tela; naprotiv, sve je ovo činjeno zajednički, povezano (συνημμένως), i jedan je bio Gospod koji je ovo čudesno tvorio svojom blagodaću[36].

Hristos je i stradalan (παθητός), pošto je čovek; i nestradalan (απαθής), pošto je Bog. Sveto Pismo najpre naziva Gospoda čovekom, pa onda govori o stradanju njegovom, da se ne bi izrekla neka hula na Božanstvo. Otuda Zakon, Proroci, Evanđelisti i Apostoli ne govore o rođenju Božanstva Logosovog (γέννησιν του Λόγου Θεότητος), nego ispovedaju Oca i propovedaju Sina, a od Marije izvode poreklo Hristovo po telu (κατά σάρκα), kao Sina Davidovog i Josifovog, koji je primio obličje sluge, da bi ljudi priznavali njegovo čovečanstvo (το άνθρώπινον), i da bi ispovedali da je Bog Logos od Boga Oca, koji je za ljude podneo stradanja u stradalničkom ljudskom obličju, pokazavši u stradajućem telu nestradalnost (έν τω πάσχοντι σώματι την άηάϋειαν), u umirućem — besmrtnost, u pogrebenom — netruležnost, u kušanom — pobedu, u ostarelom — obnovu, jer se naš stari čovek razape sa Njim (Rm. 6, 6). U tome i leži blagodat. Božanstvo pak ni na koji način ne pripušta Sebi stradanje bez stradajućeg tela (δίχα πάσχοντος σώματος), ne pokazuje zbunjenost i tugu bez duše tugujuće i zbunjene, ne setuje i ne moli se bez setujućeg i molećeg se uma[37].

Sveto Pismo propoveda da je Logos od Boga Oca na neiskazan način, i da se On u poslednje vreme rodio od Deve kao čovek, da bi nemoguće bilo ne verovati u Njega kao Boga i odricati njegovo rođenje po telu. Gde se spominje telo, tamo Sveto Pismo razume ustrojstvo celokupnog čovečjeg sastava bez greha, i sa imenom čoveka sjedinjuje pojam o stradanju. O Božanstvu Logosa ono ispoveda neizmenljivost i neizrecivost (την άτρεπτότητα και την άφραστότητα), stoga se o Logosu govori kao o Bogu (θεολογέϊτα ό Λόγος), a izlaže se rodoslov čoveka (γενεαλογειται δε άνθρωπος), da bi jedan isti prirodno i istinski bio i u jednom i u drugom: Bog u večnosti Božanstva i stvaranju tvari, a čovek u rođenju od žene i uzrastanju u toku godina; Bog u životvornim dobročinstvima i silan u čudotvorstvima, a čovek u nama svojstvenim stradanjima i u našim nemoćima. Logos je Bog u projavljivanju besmrtnosti, netruležnosti i neizmenljivosti, a čovek u prikovanosti za krst, u prolivanju krvi, u sahranjivanju tela, u silasku u ad, u vaskrsenju iz mrtvih. Tako, Hristos je podignut iz mrtvih, a kao Bog On podiže mrtve[38].

U Hristovom telu koje je bilo obrezano, nošeno, koje je uzimalo hranu i piće, umaralo se, bilo prikovano na krst, i postradalo, bio je nestradalni i bestelesni Logos Božji. Telo je ležalo u grobu, kada je Logos, ne razlučujući se od njega (μη χωρισθείς αύτοΰ), sišao da propoveda suщimъ vъ temnice duhovomъ (1 Petr. 3, 19). Ovim se najbolje obelodanjuje bezumlje onih koji tvrde da se Logos pretvorio u telo i kosti. Kada bi tako bilo, onda grob ne bi bio potreban, jer bi telo samo sobom sišlo da propoveda duhovima u adu. No istina je u tome: da je sam Logos sišao da propoveda, a Josif je telo, obavivši ga plaštanicom, metnuo u grob. I svima je postalo očigledno, da telo ne beše Logos, nego beše telo Logosa (σώμα ην του Λόγου). I ovo isto telo kad je vaskrslo opipao je apostol Toma i video na njemu яzvы gvozdinnыя (Jn. 20, 25), rane koje je podneo sam Logos gledajući prikovanim svoje sopstveno telo, i ma da je to mogao sprečiti, nije sprečio, nego je, šta više, bestelesni Logos usvojio kao svoje sve što je bilo svojstveno telu (ίδιοποιείτο τα τοΰ σώματος ίδια, ώς εαυτού ό Λόγος ό ασώματος). Zato kada je sluga udario telo, Logos je, kao sam podnoseći to, rekao: zašto me biješ? (Jn. 18, 23). I ma da je Logos po prirodi neprikosnoven (άψαύστως), ipak je rekao: pleщi Moi vdahъ na ranы, i lanite moi na zaušeniя, lica že moego ne otvratihъ otъ studa zaplevaniй (Is. 50, 6). Sve što je čovečansko telo Logosovo propatilo, Logos je, sjedinjen sa njim, pripisivao Sebi, da bismo mogli postati zajedničari u Božanstvu Logosovom. I što je veoma čudnovato jeste to, da je jedan i isti stradao i nije stradao (αυτός ην ό πάσχων και μη πάσχων); stradao, jer je stradalo njegovo vlastito telo (το ίδιον αΰτοΰ έπασχε σώμα), a On je bio u stradajućem telu; i nije stradao, jer je Logos, budući Bogom po prirodi, nestradalan (απαθής). Bestelesni Logos beše u stradalnom telu, a telo imađaše u sebi nestradalnog Logosa koji je uništavao nemoći samoga tela. Ovo je učinio Logos, i tako se zbilo, da bi Logos, uzevši na sebe ono što je naše, i prinoseći ga na žrtvu, uništio ga, i obukavši nas potom u svoje, dao Apostolu povod da kaže: ovo raspadljivo treba da se obuče u neraspadljivost, i ovo smrtno da se obuče u besmrtnost (1 Kor. 15, 53)[39].

Bog, kada pod oblikom naše malenkosti pokazuje postojanje svoje u telu, ne menja mesto, kao mi koji se skrivamo u kakom bilo mestu. Jer kako će promeniti mesto Onaj koji ispunjava nebo i zemlju?…. Hristos je, dakle, od Marije Bogočovek, ne neki drugi Hristos, nego jedan i isti (εις και ό αυτός). On je pre vekova od Oca, On je i u poslednje vreme od Deve; pre — nevidljiv i svetim Silama nebeskim, a sada — vidljiv zbog sjedinjenja sa vidljivim čovekom, vidljiv ne po nevidljivom Božanstvu nego po dejstvu Božanstva kroz čovečansko telo i celoga čoveka (τή της Θεότητος ενεργεία δια του ανθρωπίνου σώματος και δλου άνθρωπου), koga je obnovio prisvajanjem sebi[40].

Gospod je postao čovek, i to čovek bez greha, čime je izvršeno potpuno obnovljenje. Stoga, gde je istrulelo telo ljudsko, tamo Isus polaže i svoje sopstveno telo; i gde je duša ljudska bila ovladana smrću, tamo Hristos pokazuje da je i njegova duša čovečanska, da On i kao čovek ne bi bio ovladan smrću, i da bi kao Bog razorio državu smrti, te da bi onde gde je bila posejana trulež nikla netruležnost, da bi onde gde je darovala smrt projavio besmrtnost On — besmrtni, pojavivši se u obličju duše ljudske, da bi nas na taj način učinio zajedničarima svoje neraspadljivosti i besmrtnosti, u nadi na vaskrsenje iz mrtvih, da se, kao što je pisano, ovo raspadljivo obuče u neraspadljivost, i ovo smrtno obuče u besmrtnost (1 Kor. 15, 24)[41].

Ovaploćeni Bog Logos nije bio tako sputan telom da ne bi, kada je bio u telu (έν σώματι), bio i izvan tela, i da bi, kada je pokretao telo, vaseljena bila lišena njegovog dejstva i promisla. Ali je najčudnovatije to, što je On kao Logos sadržao sve, a nije ničim bio sadržan (ού συνείχετο μεν νπό τίνος). I kao što je On, boraveći u svima tvarima, suštinom izvan svega (έκτος μεν έστι του παντός κατ’ ούσίαν), a svojim silama u svemu (έν πάσι δε έστι ταίς εαυτού δυνάμεσι), sve uređujući, na sve i u svemu rasprostirući svoj promisao, oživotvoravajući i svaku tvar i sve tvari skupa, obuhvatajući sve i neobuhvaćen ničim, nego sav po svemu (δλος κατά πάντα) boraveći u jedinom Ocu svom, tako je On, i u ljudskom telu boraveći, i sam ga oživotvoravajući, nesumnjivo oživotvoravao i sve ostalo, obitavao u svima tvarima, i bio izvan svega (έν τοις πάσιν έγένετο, και εξω των δλων ην), davao da Ga raspoznadu u telu po delima, i projavljivao sebe dejstvima na svu tvar…. Postavši čovek Logos Božji nije bio sputan telom; naprotiv, On je vladao njime, te je tako On i u telu bio i nalazio se u svima tvarima, i bio izvan bića i počivao u jedinom Ocu. Α najčudesnije je to, što je On i kao čovek živeo, i kao Logos sve oživotvoravao, i kao Sin sa Ocem boravio. Otuda,kadaGa je Deva rađala On nije patio, niti se oskrnavio boraveći u telu, nego je, naprotiv, osvetio telo; jer i obitavajući u svima tvarima, On ne uzima udela u svemu nego, naprotiv, On sve oživotvorava i hrani[42].

Tajna Ličnosti ovaploćenog Boga Logosa je ogromna; razum ljudski nije u stanju da izrazi krasotu i slavu tela Hristovog (κάλλος κοα δόξαν σώματος Χριστού), nego treba ispovedati ono što se zbilo, kao što Sveto Pismo kaže, i klanjati se Bogu istinitom u slavu njegovog čovekoljublja i sa nadom na spasenje naše u Hristu Isusu Gospodu našem[43].

Hristos je imao dve prirode, veli sveti Kiril Jerusalimski. On je bio čovek po onome što je bilo vidljivo na Njemu, a Bog po onome što je bilo nevidljivo. Kao čovek On je stvarno jeo, kao mi, jer je imao telo podobno našem, a kao Bog nahranio je sa pet hlebova pet hiljada ljudi; kao čovek On je stvarno (αληθώς) umro, a kao Bog vaskrsao je četvorodnevnog mrtvaca; kao čovek spavao je stvarno na lađi, a kao Bog išao je po vodi[44]. Kada Evanđelje veli: Kniga rodstva Isusa Hrista, sыna Davidova, sыna Avraamlя (Mt. 1, 1), tu treba razumeti rođenje po telu. Jer je On postao Sin Davidov pri kraju vekova, a Sin je Božji pre svih vekova, bespočetno. U prvom slučaju, On je uzeo na sebe ono što nije imao (όπερ ούκ είχε), a drugo što ima, večito ima kao rođen od Oca. On ima dva oca: jednoga — Davida, po telu, a drugoga — Boga, Oca svoga po Božanstvu (θεϊκώς). Kao Sin Davidov On podleži vremenu, opišьivosti i rodoslovu, ali kao Sin Božji ne podleži ni vremenu, ni mestu, ni rodoslovu[45].

Nije sveto delo klanjati se ovaploćenom Bogu Logosu kao prostom čoveku (τον ψιλόν άνθρωπον), niti je pobožno govoriti da je On samo Bog bez očovečenja. Jer ako je Hristos — Bog, kao što zacelo i jeste, ali nije uzeo na sebe čovečansku prirodu, onda smo tuđi spasenju. Dakle, treba se klanjati Njemu kao Bogu, ali i verovati da se On očovečio. Jer nema koristi govoriti da je On čovek bez Božanstva (ανφρωπον άνευ Θεότητος), niti ima spasenja ne priznati u Njemu čovečanstvo zajedno sa Božanstvom[46].

Heruvimski budan na sve što je Hristovo, sveti Vasilije Veliki piše monahu Urvikiju: Čuo sam da ima neki koji se staraju da izopačenim mišljenjima unakaze pravilno učenje o ovaploćenju Gospoda. Oni govore da se i sam Bog pretvorio u telo; da On nije, kroz svetu Devu Mariju, uzeo na sebe prirodu (φύραμα) Adamovu, nego se svojim sopstvenim Božanstvom promenio u veštastvenu prirodu (φύσις). Ovo besmisleno učenje veoma je lako opovrgnuti. Ali pošto je očigledno bogohulstvo, to mislim da je za onoga koji se boji Gospoda dovoljna i sama napomena. Jer ako se je Bog pretvorio, onda se je izmenio. Ali neka jedalekoodmenetakva reč i takva pomisao, kada je sam Bog objavio: Azъ esmь, i ne izmenяюsя (Malah. 3, 6). Pored toga, kakva nam je korist od ovaploćenja, ako naše telo, sjedinjeno sa Božanstvom, nije pobedilo državu smrti? Jer On nije pretvaranjem sebe načinio svoje sopstveno telo (ού γαρ τραπεις οίκεΐον ύπεστησατο σώμα), koje je postalo kada se sjedinila s njim Božanska priroda (παχυνθείσης αύτω της θεϊκής φύσεως). Ako se pak sva priroda Jedinorodnoga pretvorila, kako se onda neobuhvatljivo Božanstvo moglo obuhvatiti obimom maloga tela? Ubeđen sam da niko ko je pri sebi i ima straha Božjega, ne pati od ovoga bezumlja[47].

Drugi od trojice svetih Bogoslova sav je omolitvljenim osećanjem i omolitvljenom mišlju pogružen u čudesnu tajnu ovaploćenog Boga i Gospoda našeg Isusa Hrista. Po njemu, u Gospodu Hristu su dve prirode, Bog i čovek, kao što su duša i telo, ali nisu dva sina niti dva boga… Iako treba kratko reći: Spasitelj je od dvaju elemenata koji su različite među sobom (άλλο μέν και άλλο τα έξ ών ό Σωτηρ), jer nevidljivo nije isto što i vidljivo, niti večito što i vremensko, pa ipak On nije dva lica (ούκ άλλος δε και άλλος). Sačuvaj Bože! Jer dve su prirode jedno sjedinjenjem (εν τή συγκράσει), pošto je Bog postao čovek, i čovek se obožio (Θεού μεν ένανθρωπήσαντος, άνθρωπου δε θεωθέντος)[48].

U ovaploćenju Boga velika je tajna radi nas po sredi. Novina se uvodi u prirodu, i Bog postaje čovekom. Onaj koji se svojom sopstvenom slavom i veličanstvom nosi po nebu nad nebesima na istoku (Ps. 67, 4), slavi se na zapadu naše ništavnosti i malenkosti. I Sin Božji prima na sebe da postane i da se nazove Sin čovečji, ne menjajući ono što beše — ούχ δ ην μεταβολών — (jer je nepromenljiv — άτρεπτον γαρ), nego uzimajući na sebe ono što ne beše — αλλ’ δ ούκ ην προσλαβών — (jer je čovekoljubiv — φιλάνθρωπος γαρ), da bi se Neobuhvatljivi mogao obuhvatiti, opšteći sa nama posredstvom tela kao kroz veo, pošto je prirodi, podložnoj rođenju i kvareži, nemoguće podneti njegovo čisto, nepokriveno Božanstvo. Toga radi meša se ono što je tuđe mešanju (τα άμικτα μίγνυται); i ne samo meša se Bog sa rođenjem, i Duh sa telom, i Večiti sa vremenom, i Neizmerni sa merom, nego i rođenje sa devičanstvom, i beščašće sa Onim koji je uzvišeniji od svake časti, i Nestradalni sa stradanjem, i Besmrtni sa raspadljivim[49].

Sin Božji, prevečni Logos, koji se od Oca rodio pre svakog vremena i bestelesno, u poslednje vreme postao je radi nas Sin čovečji, rodivši se od Deve Marije neiskazano i neporočno (jer ništa ne može biti prljavo gde je Bog i čime se spasenje postiže), vasceli čovek i sami Bog, koji je postradao za celog čoveka da bi mu celom darovao spasenje; nestradalan Božanstvom (άπαϋή Θεότητι), stradalan onim što je uzeo na sebe (παθητόν τω προσλήμματι)[50]. Hristos je Božanstvo koje je ponizilo sebe (ή κενωϋεΐσα Θεδτης) i primilo telo (ή προσληφθεϊσα σαρξ); novo sjedinjenje: Bog i čovek, jedan iz oboga (εν έξ άμφοίν), i kroz jednoga obojica (και δι’ ενός αμφότερα)[51].

Sve što je u Svetom Pismu rečeno uzvišeno o Gospodu Isusu Hristu odnosi se na njegovo Božanstvo, na onu prirodu koja je iznad stradanja i tela, i sve nemoćno (τα δε ταπεινότερα) — na Onoga koji je složen (τω συνθέτω), i koji je radi ljudi ponizio sebe i ovaplotio se, očovečio se, i zatim uzneo se… Sada je On čovek, a bio je iznad čoveka i nesložen (άσυνθετος). Što On beše, to i ostade (δ μεν ην, διέμεινειν); a što ne beše, to uze na Sebe. U početku On beše neprouzročen (άνοατίως); jer šta može biti uzrok Boga? Ali kasnije On bi rođen zbog uzroka; a uzrok beše u tome: da spase ljude… I zemaljski čovek postade Bogom, pošto se sjedinio sa Bogom i postao sa Njim jedno, jer je preovladalo ono što je bolje, da bi i ja utoliko postao Bogom ukoliko On postade čovekom (ίνα γένωμαι τοσούτον Θεός, δσον εκείνος άνθρωπος). On se rodio, ali je i pre bio rođen; rodio se od žene, ali i od Deve; prvo je ljudsko (άνθρώπινον), drugo — božansko (θείον); ovde je rođen bez oca (άπάτωρ), tamo — bez matere (άμήτωρ). Sve je ovo od Božanstva…. On je kršten kao čovek, ali je otpuštao grehe kao Bog. Bio je kušan kao čovek, ali je pobedio kao Bog. Bio je gladan, ali je hiljade hranio, jer je Sam — hleb živi i nebeski. Bio je žedan, ali je i objavio: ko je žedan neka dođe k meni i pije (Jn. 7, 37). On se zamarao, ali je Sam — odmor umornima i obremenjenima. Njega je savlađivao san, ali je On lako išao po moru, zapovedao vetrovima, spasao Petra koji se davno. Nazivaju Ga Samarjaninom i vele da je đavo u Njemu, no On ipak spasava čoveka koji je silazio iz Jerusalima u Jerihon, pa ga uhvatili razbojnici (Lk. 10, 30), ipak Ga raspoznaju demoni, On izgoni demone, šilje u ponor legion duhova i vidi gde vođ demona spade s neba kao munja (Lk. 10, 19). Njega kamenuju, ali ne mogu da Ga uhvate. On se moli, ali i prima molitve. On plače, ali i zaustavlja suze. On pita gde je metnut Lazar, jer beše čovek; ali i vaskrsava Lazara, jer beše Bog. Njega prodaju, i to po nisku cenu: za trideset srebrnika; ali On iskupljuje svet, i to visokom cenom: sopstvenom krvlju svojom. Bio je mučen i ranjen (Is. 53, 5), ali On isceljuje svaku boleet i svaku nemoć (Mt. 4, 23). Njega podižu i prikivaju na drvo, ali nas On drvetom života obnavlja, i spasava raspetog s Njim razbojnika, i tamom pokriva vidljivi svet. Njega poje octom, daju Mu žuč; no ko je On? — Onaj koji je pretvorio vodu u vino. On polaže dušu svoju, ali ima vlast uzeti je opet (Jn. 10, 18); i razdire se zavesa, i raspada se kamenke, i ustaju mrtvi. On umire, ali i daje život, i svojom smrću satire smrt. Njega sahranjuju, ali On vaskrsava, On silazi u ad, ali izvodi iz njega duše, i uznosi se na nebo, i doći će da sudi živima i mrtvima[52].

Spasitelj naš ide iz mesta u mesto, ide On koga ne može obuhvatiti nikakvo mesto, On, nadvremeni, bestelesni, bezgranični, isti koji beše i jeste; koji beše i iznad vremena (υπέρ χρόνον ην), i dođe pod vreme (ύπό χρόνον), i beše nevidljiv i postade vidljiv (αόρατος ην, και όράται). On beše u početku, i beše u Boga, i beše Bog (Jn. 1,1). On ponizi (έκένωσε) ono što beše, i uze na sebe ono što ne beše (και δ μη ην προσέλαβεν); ne postade On dva, nego dopusti da postane jedno iz dvoga (εν έκ των δυο). Jer oboje su Bog (Θεός γαρ αμφότερα), iOn koji uze i ono što bi uzeto (τό τε προσλαβόν,και τό προσληφθέν); dve prirode se stiču u jedno (δύο φύσεις εις έν συνδραμοΰσαι), ne dva sina[53].

Bog je objavio sebe ljudima kroz rođenje. S jedne strane Onaj koji jeste, i večito jeste od večitog Bića, iznad uzroka i reči, jer ne beše reči uzvišenije od Reči; a s druge strane On radi nas kasnije postade, da bi nam Onaj koji nam je dao biće (τό είναι) darovao i dobrobiće (ευ είναι), ili bolje: da bi nas, koji smo zbog zla otpali od dobrobića, svojim ovaploćenjem povratio opet dobrobiću[54].

Sam Logos Božji, prevečni, nevidljivi, neshvatljivi, bestelesni, Početak od Početna, Svetlost od Svetlosti, Izvor života i besmrtnosti, Odražaj prvobitne krasote, nepokretni Pečat, nepromenljivi Lik, definicija Oca i Reč, dolazi svome sopstvenom liku, uzima na sebe telo radi tela, sjedinjuje sebe sa dušom razumnom, očišćujući slično sličnim (τω όμοίω τό όμοιν), i u svemu postaje čovek, izuzev greha. Iako začet od Deve kojoj prethodno i duša i telo behu očišćeni Duhom Svetim, ipak je Onaj što proizađe Bog sa onim što beše uzeo na sebe jedna Ličnost od dveju suprotnosti (εν έκ δυο των εναντίων), naime: od tela i Duha, od kojih telo bi oboženo, a Duh oboži. O novog sjedinjenja! o čudnog spajanja! Onaj koji jeste — postaje (ό ών γίνεται), Nestvoreni — stvara se (ό άκτιστος κτίζεται), Neobuhvatljivi — obuhvata se (ό αχώρητος χωρεΐται) razumnom dušom koja posreduje između Božanstva i veštastvenosti tela. Onaj koji obogaćuje — osiromašuje, osiromašuje do moga tela, da bih se ja obogatio njegovim Božanstvom. Prepuni — ispražunjuju se (ό πλήρης κενούται), jer On ispražnjuje sebe od svoje slave na kratko vreme, da bih ja uzeo udela u njegovoj punoći. Kakvo bogatstvo dobrote! Kakva je ovo tajna o meni? Ja sam dobio lik Božji, i nisam ga sačuvao; On uzima na sebe moje telo, da bi i lik spasao (ινα την εικόνα σώση) i telo obesmrtio (και την σάρκα άθανατίση)[55].

Gospod bi poslan, ali kao čovek, jer On beše dvostruke prirode (διπλούς γαρ ην); i On, po zakonu tela (νόμω σώματος), osećaše i umor, i glad, i žeđ, i beše u agoniji, i plakaše; a kada se izraz poslan upotrebi o Njemu kao Bogu, onda znači da se po Božjem blagoveljenju to smatra kao poslanstvo, jer On tome pripisuje sve što se odnosi na Njega, izražavajući time svoje poštovanje prema Večnome Načelu i želju da Ga ne smatraju za protivnika Bogu (άντνθεος). Za Njega se piše, i da bi predan, ali i da sam Sebe predade; da Ga Otac vaskrse i uznese na nebo, ali i da sam Sebe vaskrse i uznese na nebo. Prvo se odnosi na blagovoljenje Oca, a drugo na njegovu sopstvenu moć[56].

Blagodatno mišljenje svetog filosofa Grigorija Niskog o načinu sjedinjenja dveju priroda u Gospodu Isusu prestavlja mnogoznačajan i krasan akord u bogočovečanskoj simfoniji crkvene istine o tome. Vele: priroda ljudska je mala i ograničena, a Božanstvo je bezgranično; kako bezgraničnost može biti obuhvaćena atomom? Ali, ko kaže da se beskonačnost Božanstva (ή απειρία της Θεότητος) može obuhvatiti ograničenim telom (τή περιγραφή τής σαρκός) kao nekim sasudom? Čak se ni u našem životu duhovna priroda (ή νοερά φύσις) ne zaključava u granice tela (εντός των τής σαρκός όρων). Naprotiv, veličina tela ograničena je svodim sopstvenim delovima, a duša se pokretima misli slobodno rasprostire po svoj tvari: uzdiže se do nebesa, ponire u bezdane, prohodi svu vaseljenu širom, radoznalo se pogružava u podzemne regione, često ispituje nebeska čudesa, i ne oseća nikakvu tegobu od bremena tela. Kada dakle duša čovekova, iako nužnošću prirode sjedinjena sa telom (κατά την της φύσεως ανάγκην συγκεκραμένη τω σώματι), ipak slobodno biva svuda, kakva je onda neophodnost tvrditi da se Božanstvo sputava prirodom tela?…. Božanstvo, ma da je bilo u čoveku, nije podležalo nikakvom ograničena (πάσης περιγραφής έκτος είναι). Ακο pak pitaš, na koji se način Božanstvo sjedinjuje sa čovečanstvom, ti prethodno ispitaj kakvo je srodstvo duše sa telom. Kada je nepoznat način (ό τρόπος) na koji se duša sjedinjuje sa telom, onda ne pomišljaj da ćeš shvatiti način na koji se Božanska priroda sjedinjuje sa čovečanskom. Ali kao što smo u slučaju sjedinjenja duše i tela mi uvereni da je duša nešto različite od tela (έτερον είναι τι παρά το σώμα), jer kada se telo odvoji od duše, postaje mrtvo i neaktivno, — i mi ne znamo način sjedinjenja (και τον της ενώσεως ούκ έπιγινώσκομεν τρόπον); tako i pri istraživanju načina sjedinjenja Božanske prirode sa čovečanskom, iako smo svesni da se uzvišena Božanska priroda razlikuje od smrtne i prolazne, ipak mi nismo sposobni da shvatimo način sjedinjenja Božanstva sa čovečanstvom (τον δε της άνακράσεως τρόπον του θειου προς το άνϋρώπινον συνιδέϊν ού χωροϋμεν). Da se Bog rodio u prirodi čoveka (έν άνθρωπου φΰσει), mine sumnjamo zbog čudesa koja su nam saopštena, ali odbijamo da istražujemo način na koji se rodio, jer je to nedostupno mislima (μείζον ή κατά λογισμών έφοδον)[57].

Božanstvo Logosa je uvek isto (άει ωσαύτως έχει): i pre ovaploćenja (προ τής σαρκός), iu ovaploćenju (έν τη σαρκι), i posle stradanja, budući svagda po prirodi ono što beše (o ην) i ostajući takvo za navek (και εις άει διαμένουσα).

Ali u stradanju njegove čovečanske prirode Božanstvo je izvršilo domostroj našega spasenja (την υπέρ ημών οίκονομίαν έπλήρωσε) odvojivši na kratko vreme dušu od tela, ali ne odvajajući sebe ni od duše ni od tela sa kojima se jednom za svagda sjedinilo, i opet sjedinjujući elemente koji su bili tako odvojeni, da bi vasceloj ljudskoj prirodi dao početak i primer vaskrsenja iz mrtvih[58].

Sin istinitoga Boga je istiniti Bog; On je nepromenljiv, neizmenljiv i uvek isti (άει ό αυτός), nesposoban za promenu na gore ili na bolje, jer prvo protivreči njegovoj prirodi, a drugo je nemoguće u Njemu. Jer šta može biti uzvišenije od Najuzvišenijeg (τί γαρ ύψιστου ύφηλότερον), i šta može biti biti bolje od Najboljeg (τί τοΰ αγαθού άγαθώτερον)? U stvari, On je tako sjedinjen sa svakim savršenstvom dobra, da u Njemu nije moguća nikakva vrsta promene. Ovo svoje svojstvo On nije pokazivao samo u izvesnim prilikama, nego je uvek bio takav (άει ωσαύτως έχων): i pre ovaploćenja, i u ovaploćenju, i posle ovaploćenja. U celokupnoj svojoj delatnosti za nas On nikada ni u čemu nije izmenio nepromenljivost i neizmenljivost svoje prirode. Ono što je po prirodi neprolazno i neizmenljivo, uvek je isto (άει τοιούτον έστιν); ono se ne menja sa niskom prirodom kada se nalazi u njoj zbog domostroja spasenja (κατ’ οίκονομίαν). Kao što svetlost zraka ne potamni kada sunce zarije svoj zrak u mrak, već zrak pretvori tamu u svetlost, tako i istinita Svetlost, sijajući u našoj tami, ne bi pomračena tamom, već je sobom osvetli[59].

U Gospodu Hristu Božanska priroda je uvek jedna i ista i na isti način postoji (άει μία και ή αύτη και ωσαύτως έχουσα), a telo je po sebi ono što vide razum i čuda… Telo je stradalne prirode (παθητικής έστι φύσεως), a Logos — delatne (ενεργητικής); i niti je telo tvorac onoga što postoji, niti je sila koju Božanstvo ima stradalna. Logos beše u početku u Boga, a u iskustvu smrti je čovek, te niti čovečanska priroda beše od večnosti, niti Božanska priroda beše smrtna; i sve ostalo što se odnosi na Gospoda Hrista treba na isti način posmatrati (κατά τον αυτόν τρόπον). Lazara ne vaskrsava čovečanska priroda, niti ga sahranjenog oplakuje nestradalna sila (ή απαθής εξουσία), nego su suze svojstvene čoveku, a život — istinskom Životu. Čovečanska priroda ne hrani hiljade, niti svemoćna Sila hita smokvi. Ko je taj što se zamara od puta, i ko je taj što bez napora drži rečju svu vaseljenu u postojanju? Ko je otsjaj slave (Oca)? Koje to lice za vreme stradanja trpi udarce, a koje se slavi od večnosti? Očigledno je da udarci pripadaju sluzi u kome beše Gospod (εν ω ό Δεσπότης), a čast i slava — Gospodu, obučenom u slugu, tako da zbog veze i sjedinjenja priroda posebna svojstva svake postaju zajednička obojima (κοινά γίνεσθαι έκατέρας τα αμφότερα), te Gospod prima na sebe udarce sluge, a sluga se proslavlja slavom i čašću Gospodnjom. To je razlog što se krst naziva krstom Gospoda slave (1 Kor. 2, 8), i što svaki jezik ispoveda da je Gospod Isus Hristos na slavu Boga Oca[60].

Niti mi pripisujemo svoje spasenje čoveku, veli ovaj bogomudri Otac Crkve, niti smatramo da je neprolazna Božanska priroda stradalna i smrtna (εμπαθή και έπίκηρον). Ali mi svakako treba da verujemo božanskim rečima, koje objavljuju da Logos, koji beše u početku, beše Bog, i da posle Logos postade telo, bi vidljiv na zemlji i življaše s ljudima; i mi ovakve božanske reči primamo sa verom. Jer kada čujemo da je On Svetlost, i Sila, i Pravda, i Život, i Istina, i da sve kroza NJ postade, mi sve ovo i slično ovome smatramo da je istinito i verodostojno, pripisujući to telu, sjedinjenom sa Logosom. Kao što nije dopušteno smatrati da svojstva tela (τά τής σαρκός ιδιώματα) postoje u Logosu koji beše u početku, tako isto, s druge strane, mi ne možemo držati da ono što je svojstveno Božanstvu (τά τής Θεοτητος ίδια) postoji u prirodi tela. Pošto su u evanđelskom učenju o Gospodu izmešane uzvišene i bogodolične ideJe sa neznatnim i čovečanskim, to mi svaku od ovih ideja pripisujemo ili jednoj ili drugoj od ovih priroda: ono što je čovečansko pripisujemo čovečanskoj prirodi (το μέν άνθρώπινον τω άνΦρωπίνφ), a ono što je uzvišeno — Božanstvu (το δε ύψηλόν τη Θεότητι); i tvrdimo da je Sin, kao Bog, potpuno nestradalan i nepropadljiv. Sve što se u Evanđelju govori o njegovom stradanju, to je On obavio svojom čovečanskom prirodom koja je primila takvo stradanje. Jer, zaista, Božanstvo izvršuje (ενεργεί) spasenje sveta pomoću tela koje je uzelo na sebe (δια του περί αυτήν σώματος), i to tako da stradanje pripada telu, a samo dejstvo, izvršenje — Bogu (του δε Θεού την ένέργειαν)… Apostol Pavle svuda propoveda sjedinjenje čovečijeg sa Božjim, pa ipak i u jednom i u drugom razlikuje ono što im je svojstveno (το’ίδιον), tako da, dok se s jedne strane čovečanska nemoć izmenila na bolje (προς το κρεΐττον άλλοιωθείσης) u zajednici sa nepropadljivim, dotle, s druge strane, Božanska moć nije opala svojim sjedinjenjem sa nižom vrstom prirode (προς το ταπεινόν συνάφεια της φύσεως)… Kada Apostol propoveda onu prirodu koja prevazilazi i premaša svaki um, on upotrebljuje preuzvišena imena, nazivajući Ga: nad svima Bog (Rm. 9, 5), veliki Bog (Tit. 2, 13), Sila Božja, Premudrost Božja (1 Kor. 1, 24), i tome slično. Ali kada ima u vidu vascelo iskustvo stradanja koje, zbog naše nemoći, Gospod Hristos neminovno uze na sebe sa našom prirodom, on tome sjedinjenju priroda (το συναμφότερον) daje ime koje uzima od nas, i naziva Ga čovekom. Ali, nazivajući Ga čovekom, on Ga time ne izjednačuje sa ostalom prirodom, nego štiti pobožnost koja uči da je čovečanska priroda proslavljena time što ju je Gospod uzeo na sebe, i da Božanska priroda nije oskrnavljena svojim snishođenjem već daje da čovečanska priroda bude podložna stradanjima, a ona svojom božanskom silom vrši vaskrsenje onoga što je postradalo. I tako se iskustvo smrti (ή τοΰ θανάτου πείρα) odnosi na Onoga koji je bio u zajednici sa našom stradalnom prirodom zbog sjedinjenja čoveka sa Njim (δια την τού άνθρωπου προς αυτόν ένωσιν), ali u isto vreme uzvišena i bogodilična imena silaze na čoveka. Tako se Gospodom slave (1 Kor. 2,8) naziva Onaj koji je na krstu visio, pošto se veličanstvo koje se sadrži u ovim imenima prenosi sa Božanskog na čovečansko sjedinjenjem njegove Božanske prirode sa prirodom niže vrste. Apostol Ga zbog toga opisuje raznovrsno i različito: čas kao Onoga koji siđe s neba, čas kao Onoga koji je rođen od žene; čas kao Boga prevečnog, čas kao čoveka u poslednje vreme; tako se smatra da je Jedinorodni Bog nestradalan (απαθής), a Hristos — stradalan (παθητός). Tvrdeći ovakve protivnosti pripisuje svakoj prirodi ona imena koja joj pripadaju[61].

Kao što shvatamo da sila Boga Logosa proniče svu tvar na nebu, u vazduhu, na zemlji, u moru, i verujemo da je On svuda i u svemu prisutan, a ne kažemo da je On neka od onih stvari u kojima se nalazi, tako mi ne velimo da je On, prolazeći kroz stradanja tela, i sam stradalan (εμπαθή). Ali kao što kažemo da je On uzrok svega što postoji, da On obuhvata vaseljenu, i da On neiskazanom silom svoga veličanstva upravlja svim onim što je u pokretu i drži u određenom stavu sve što je nepokretno, tako kažemo da On bi rođen među nama da nas izleči od bolesti greha, prilagođavajući upotrebu svoje lekarske sile stradanju, i primenjujući lečenje na način koji je On smatrao za najbolji s obzirom na onaj deo tvorevine što je bio oboleo. Pošto je bilo korisno da On izleči stradanje dodirom, mi velimo da ga je On tako izlečio. Ali pošto je On izlečio našu boleet, ne treba stoga smatrati da je sam postao stradalan (εμπαθής)[62].

Pošto ljudski život ima dva kraja: jedan od koga počinje, a drugi kojim se završava, to je bilo neophodno da i Lekar našeg života obuhvati obadva naša kraja, ne samo završetak nego i početak, da na taj način i u jednom i u drugom uzvisi bolesnog čoveka. Ono dakle što nalazimo da se desilo na završetku, desilo se i na početku. Jer kao što pri završetku On učini po domostroju spasenja (κατ’ οίκονομίαν) da se telo rastavi od duše, a nedeljivo Božanstvo koje se jednom sjedinilo sa subjektom (τω ύποκειμένω) ne razluči se niti od tela niti od duše, nego dok sa dušom beše u raju i spremaše tamo ulazak ljudima u licu razbojnika, Ono ostade sa telom u srcu zemlje i razori onoga što ima državu smrti (zbog čega se i telo naziva Gospodom — Mt. 28, 6 — zbog Božanstva koje se nalazilo unutra u Njemu — δια την έγκειμένην Θεότητα), — tako isto, u početku, mi zaključujemo da sila Najvišega, sjedinivši se silaskom Svetoga Duha na svetu Devu sa celom našom prirodoй (όλη τη φΰσει ημών), boravi u našoj duši i meša se sa telom, da bi spasenje bilo savršeno u svima sastojcima našim. Tako je Božanstvo i u početku i na kraju svoga čovečanskog života sačuvalo svoju bogodoličnu i uzvišenu nestradalnost (της θεοπρεποϋς τε και υψηλής απάθειας). Tako niti početak beše kao naš početak, niti završetak kao naš završetak. I u jednom i u drugom Gospod Hristos je pokazao svoju božansku silu: početak nije oskrnavljen sladostrašćem, završetak nije bio završetak u truljenju[63].

Antiohijski slavuj evanđelskih istina, sveti Zlatoust, slatkoglasno veliča čudesnu Ličnost Gospoda Isusa. Kada Evanđelist veli: Logos postade telo (Jn. 1, 14), on time neće da pokaže da je Logos izmenio svoju suštinu nego da je uzeo na sebe istinito telo (ου μεταβολήν ουσίας, άλλα σαρκός αληθινής άνάληψιν παραστήσαι βουλόμενος)… Logos postade telo, ne pretvorivši svoju suštinu u telo (ού μεταβαλόντα ε’ις σάρκα την οΰσίαν), nego samo primivši telo, tako da je suština njegova ostala neprikosnovena (αλλ’ άναλάβοντα οΰτήν, άνεπάφον μενοΰσης εκείνης). Ακο pak ko rekne, da se Bog, kao svemoguć, mogao preobratiti u telo, na to mi odgovaramo, da Bog sve može ne drugačije nego ostajući Bogom (ότι πάντα δύναται, έως αν μένη Θεός ών); a ako bi on dopustio sebi promenu, i uz to promenu na gore, kako bi onda bio Bog? Promena je apsolutno nesvojstvena neprolaznom Biću. Ovo Biće je iznad svake promene (πάσης γαρ ανωτέρα μεταβολής ή ουσία αύτη). Niti postoji išta bolje od Njega, da bi Ono moglo napredovati ka tome. A da je Evanđelist upotrebio reč postade (Jn. 1, 14) zato da ti ne bi smatrao ovaploćenje za izmišljotinu (φαντασίαν), on dodaje: i useli se u nas (Jn. 1, 14), kao da veli: nemoj ništa neprilično podozrevati u reči postade. Ja govorim ne o izmeni nepromenljive Prirode, nego o njenom useljenju u nas i boravljenju (ού γαρ τροπήν εΐπον της άτρέπτου φΰσεως εκείνης, άλλα σκη’νωσιν και κατοίκησιν). Boravilac nije jedno isto sa boravištem, već je nešto drugo; jedno se useljuje u drugo, inače useljavanja ne bi ni bilo, jer se ništa ne useljuje u samo sebe. Sjedinjenjem i opštenjem Bog Logos i telo — jedno su (τή ενώσει και τη συνάφεια εν έστιν ό Θεός Λόγος και ή σαρξ), ne u smislu da se desilo neko mešanje ili uništenje priroda, nego da se obrazovalo neko neiskazano i neizrazivo sjedinjenje (ού συγχύσεως γενομένης, ουδέ αφανισμού των ουσιών, άλλ’ ενώσεως άρρητου τινός και άφράστου). A kako se to desilo ne pitaj (το δε δπως, μη ζητεί); to se desilo kako On jedini zna (έγένετο γαρ ώς οίδεν αυτός)[64].

Kada Isusa Hrista nazivaš Bogom, veli sveti Zlatoust u svome pismu monahu Kesariju, onda ispovedaš u Njemu ono što je po prirodi svojoj prosto, nesloženo, neizmenljivo, nevidljivo, besmrtno, neopisano, nepostižno, i tome slično. Α nazivajući Ga čovekom, ti označavaš u Njemu ono što je svojstveno nemoćnoj prirodi; glad, žeđ, plač za Lazarem, strah, prolivanje krvi, i tome slično, što je Božanstvu tuđe. Kada Ga pak nazivaš Hristom, onda ujedno izražavaš i jedno i drugo u Njemu (συνήψας έκατέρα): stoga Hristos može biti nazvat i stradalan i nestradalan; stradalan po telu, nestradalan po Božanstvu. To što se kaže o Hristu, može se kazati o Sinu, o Isusu, o Gospodu, pošto su sva ova imena zajednička i izražavaju sobom obadve prirode (κοινά γαρ τοϋτα, και δεκτικά των δύο ουσιών τά ονόματα)… Samo, ova zajednička imena i valja upotrebljavati kada ispovedaš tajnu domostroja spasenja. U samoj stvari, ako rekneš da je u ma kakvom smislu postradao Bog, izreći ćeš nemogućnost, izreći ćeš bogohulstvo i pašćeš u bezbožnost manihejaca i drugih sličnih jeresi; ako pak, s druge strane, rekneš da je postradao čovek, onda će biti očigledno da je u tebe hram tela — hram pust. Bez boravitelja hram se ne može ni nazvati hramom, pošto u tom slučaju on već nije hram. No možda će neki reći: kako je Gospod rekao: Sada gledate da ubijete mene, čoveka koji vam istinu kazah koju čuh od Boga (Jn. 8, 40)? Ovo je istinita i savršeno tačna reč: od boravećeg u Njemu Božanstva On nije prestao biti čovek (neque enim ex inhabitante defraudabatur Deitate) i, želeći da pokaže prirodu, podložnu stradanju, On je upotrebio naziv: čovek, pošto je Hristos i Bog i čovek, Bog po nestradalnosti, čovek po stradalnosti. Jedan je Sin, jedan Gospod, nema sumnje jedan je i isti On koji vlada u sjedinjenim prirodama jednim gospodstvom, jednom vlašću (idem ipse procul dubio unitarum naturam unam dominationem, unam potestatem possidens). Ali ove prirode nisu jednosušne, i svaka bez mešanja čuva svoja vlastita svojstva, pošto su obe neslivene… Po useljenju Božanske prirode u telo, ovo dvoje su zajedno sastavili jednoga Sina, jedno Lice (unam personam utraque haec fecerunt), koje se pri nerazdelьnosti u isto vreme raspoznaje kao nesliveno, ne u jednoj samo prirodi nego u dvema savršenim prirodama. U protivnom slučaju, ako se dopusti postojanje jedne prirode, da li bi se moglo govoriti o neslivenosti? da li bi se moglo govoriti o nerazdeljnosti? da li bi tada bila moguća reč o samom sjedinjenju? Nemoguće je da se jedna i ista priroda sama sa sobom sjedinjuje, ili sliva, ili razdeljuje. Kakav je to pakao izrigao učenje, da je u Hristu jedna priroda?[65]

Po prirodi slobodan i istinit Sin Oca Hristos je uzeo na sebe obličje sluge (Flb. 5, 67). On je znao, i to tačno znao, da ovo uniženje ne može nimalo umanjiti njegovu slavu, jer ona nije bila pozajmljena, prigrabljena, tuđa i nesvojstvena Njemu, nego prirodna i istinita (φυσική και γνησία). On je i uzeo na sebe obličje sluge, potpuno svestan i uveren da Mu to nikako ne može nauditi (ότι ουδέν αυτόν τούτο παράβλαψαι δυνήσετα). I stvarno, to Mu nije naudilo, i On je i u obličju sluge ostao sa tom istom slavom[66]. Spasitelj se sa visine Božanstva spustio u poniženo stanje ljudske prirode, ne lišavajući se svoje slave nego izvršujući delo domostroja spasenja[67]. Preuzvišenost njegovog Božanstva nije pritom uništila njegovu sličnost i srodstvo s nama, niti je njegovo srodstvo s nama pomračilo preuzvišenost njegovog Božanstva, nego se i jedno i drugo pokazalo u delima[68]. I kada Spasitel. govori o sebi smireno, On to čini ne zbog uniženog bića svog, već iz snishođenja prema duhovnoj nemoći slušalaca[69].

Hristočežnjivi ljubitelj nebeskih istina, sveti Jefrem Sirin, ovako se izražava o Ličnosti ovaploćenog Boga Logosa: „Ispovedam jednog i istog savršenog Boga i savršenog čoveka, u dvema prirodama, koje su ipostasno ili lično sjedinjene i poznaju se nerazdeljno, nesliveno i nepromenljivo, koji se obukao u telo, oduhotvoreno slovesnom i razumnom dušom, i postao kao i mi u svemu osim greha. Jedan i isti jeste i zemaljski i nebeski, i vremeni i večni, i početni i bespočetni… Bog i čovek, i u jednom i u drugom savršen, jedan u dvema prirodama“[70].

Božanstvo i telo borave nerazdeljivo i nesliveno u jednoj Ipostasi i u jednom Licu… Jedan je Bog koji se javio na svet u telu. Slava njegova govorila je o Božanskoj prirodi koja je od Oca, a telo njegovo govorilo je o čovečanskoj prirodi koja je od Marije. Obe ove prirode sastale su se i sjedinile u jednoj Ipostasi. Jedini od Oca, jedinac i od Marije. Ko razdeljuje prirode u Njemu, biće odeljen od carstva njegovog; a ko ih sliva, biće lišen života njegovog. Ko odriče da je Marija rodila Boga, neće ugledati slavu njegovog Božanstva; a ko odriče da je On nosio bezgrešno telo, neće dobiti spasenje i život koji se daju kroz njegovog telo. Sama dela njegova svedoče i Božanske sile njegove ubeđuju pametne ljude da je On istiniti Bog. Α stradanja njegova pokazuju da je On istiniti čovek. Ako za slabije pameću ovo nije ubedljivo, oni će u strašni dan njegov iskusiti za to kaznu.

Ako On nije bio telo, našto onda Marija? A ako nije Bog, koga onda Gavril naziva Gospodom? Ako nije bio telo, ko je onda ležao u jaslima? A ako nije bio Bog, koga su onda slavili Anđeli što su s neba sišli? Ako nije bio telo, ko je onda bio povijen u pelene? A ako nije Bog, kome su se onda klanjali pastiri? Ako nije bio telo, koga je onda obrezao Josif? A ako nije bio Bog, u čiju je onda slavu zvezda išla po nebu? Ako nije bio telo, koga je onda Marija hranila svojim mlekom? A ako nije bio Bog, kome su onda mudraci doneli darove? Ako nije bio telo, koga je onda Simeon držao u naručju? A ako nije bio Bog, kome je onda on govorio: otpusti me s mirom? Ako nije bio telo, koga je onda Josif uzeo i bežao u Egipat? A ako nije bio Bog, na kome se onda ispunila reč: Iz Egipta dozvah Sina svog (Os. 11, 1)? Ako nije bio telo, koga je onda Jovan krstio? A ako nije bio Bog, kome je onda Otac govorio s neba: Ovo je Sin moj ljubljeni, koji je po mojoj volji (Mt. 3, 17)? Ako nije bio telo, ko je onda gladneo i žedneo u pustinji? A ako nije bio Bog, kome su onda služili Anđeli? Ako nije bio telo, ko je onda bio pozvan na svadbu u Kani Galilejskoj? A ako nije bio Bog, ko je onda pretvorio vodu u vino? Ako nije bio telo, u čije su onda ruke bili stavljeni hlebovi? A ako nije Bog, ko je onda u pustinji sa pet hlebova i dve ribe nahranio mnoge hiljade ljudi, osim žena i dece? Ako nije bio telo, ko je onda spavao na lađi? A ako nije Bog, ko je onda zapretno vetrovima i moru? Ako nije bio telo, s kim je onda obedovao Simon farisej? A ako nije bio Bog, ko je onda otpustio grešnici grehe? Ako nije bio telo, ko je onda sedeo kod studenca, umoran od puta? A ako nije Bog, ko je onda dao Samarjanki vodu živu i ukorio je što je imala pet muževa? Ako nije bio telo, ko je onda nosio ljudske haljine? A ako nije Bog, ko je onda činio čudesa i sile? Ako nije bio telo, ko je onda pljunuo na zemlju i načinio kal? A ako nije Bog, ko je onda pomoću kala dao vid očima? Ako nije bio telo, ko je onda plakao na Lazarevom grobu? A ako nije Bog, ko je onda zapovednički primorao četvorodnevnog mrtvaca da iziđe iz groba? Ako nije bio telo, ko je onda sedeo na magaretu? A ako nije Bog, kome su onda izlazile u susret gomile naroda slaveći ga? Ako nije bio telo, koga su onda uhvatili Jevreji? A ako nije Bog, ko je onda zapovedno zemlji te su oni popadali? Ako nije bio telo, ko je onda bio bijen? A ako nije Bog, ko je onda iscelio i ponovo učvrstio na svom mestu uvo koje je otsekao Petar? Ako nije bio telo, kome su onda šьuvali u lice? A ako nije Bog, ko je onda Apostolima dunuo u lice Duha Svetoga? Ako nije bio telo, ko je onda stajao na sudu pred Pilatom? Ako nije bio telo, s koga su onda vojnici skinuli haljine i razdelili ih? A ako nije Bog, zašto se onda pomračilo sunce kada je bio na krstu? Ako nije bio telo, ko je onda bio raspet na krstu? A ako nije Bog, ko je onda potresao zemlju do temelja? Ako nije bio telo, čije su onda ruke i noge bile prikovane klincima? A ako nije Bog, od čega se onda razdrla crkvena zavesa, raspalo kamenje, otvorili grobovi? Ako nije bio telo, ko je onda zavapio: Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio (Mt. 27, 46)? A ako nije Bog, ko je onda rekao: Oče, oprosti im (Lk. 23, 34)? Ako nije bio telo, ko je onda bio raspet na krstu sa razbojnicima? A ako nije Bog, ko je onda kazao razbojniku: Danas ćeš sa mnom biti u raju (Lk. 23, 43)? Ako nije bio telo, kome su onda davali ocat i žuč? A ako nije Bog, od čijeg je onda glasa zadrhtao ad? Ako nije bio telo, čija su onda rebra bila probodena kopljem i iz njih potekli krv i voda? A ako nije Bog, ko je onda razvalio vrata ada, i pokidao okove, i po čijem su naređenju izašli mrtvaci koji su bili zatvoreni? Ako nije bio telo, koga su onda Apostoli videli u grobu? A ako nije Bog, kako je onda ušao kroz zatvorena vrata? Ako nije bio telo, čije je onda Toma opipao rane od klinaca na rukama i ranu od koplja na rebrima? A ako nije Bog, kome je onda Toma povikao: Gospod moj i Bog moj (Jn. 20, 28)? Ako nije bio telo, ko je onda jeo na moru Tiverijadskom? A ako nije Bog, po čijem se onda naređenju mreža napunila ribama? Ako nije bio telo, koga su onda Apostoli videli gde se uznosi na nebo? A ako nije Bog, radi koga se onda otvorilo nebo, kome su se sa trepetom klanjale nebeske Sile, kome je govorio Otac: sedi meni s desne strane (Jevr. 1, 13), kao što kaže i David: Reče Gospod Gospodu mome: sedi meni s desne strane (Ps. 109, ι), i tako dalje? Ako Hristos nije Bog i čovek, onda je lažno spasenьe naše, lažna i proroštva Proroka[71].

Bog koji se ovaplotio nije se promenio, niti slio, niti razdelio, nego je jedan bespočetni i večni Sin i do ovaploćenja ipo ovaploćenju (αλλ’ εις έστιν άναρχος και άΐδιος Υίός, και προ σαρκώσεως, κάΐ μετά σάρκωσιν)[72].

Po svetom Amvrosiju, tajna Gospoda Isusa Hrista, koju Anđeli ne znaju, ne može se shvatiti osim otkrivenjem (nisi eh revelatione). Jep ko bi mogao silom svoga razuma, a ne verom, pratiti Gospoda Isusa kada silazi sa nebeskih visina u najniže dubine, ili kada se iz ada diže u nebesa, ili kada ponižava sebe da bi mogao obitavati među nama? U svemu tome On ne postade manji nego što beše, budući uvek Sin u Ocu. Svojom Božanskom prirodom On je blistanje Oca, a čovečanskom — On je neugledan. Boja obeju ovih priroda pokazuje se i sija u Njemu. Ali oznake njegovog Božanstva su starije u Njemu nego tajne tela njegovog, jer On ne uze svoje poreklo od Deve, nego On, koji je već postojao, dođe u Devu[73].

U Gospodu Isusu Hristu nije jedan od Boga (alter eh Ratre), a drugi od Deve (alter ex Virgine), nego je Jedan isti na jedan način od Oca, a na drugi način od Deve (sed idem aliter ex Patre, aliter ex Virgine)[74]. Jedan je Sin Božji, i rođen od Oca i proizišao od Deve, razlikujući se po načinu, ali slažući se po imenu u jednom (distanti ordine, sed in unum concurrente nomine). I ma da je On i Bog i čovek u razlici prirode (diversitate naturae), ipak je On u isto vreme isti u obema prirodama (idem tamen non alter in utroque). U obema prirodama On je jedan, i u obema je On savršen (in utroque unus, et utroque perfectus)… Postavši čovek, On je nesličan Ocu, ali ne po Božanstvu nego po svome telu; nije odvojen od Oca, ali se razlikuje po službi; ostajući sjedinjen sa Ocem po moći, On je odvojen tajnom stradanja[75].

Kao Sin Božji, Gospod Hristos je istiniti Sin čovečji, veli sveti Ilarije; niti je On manje čovek zato što je rođen od Boga, niti je manje Bog zato što je čovek rođen od Boga. Isti Hristos je Sin čovečji, koji je takođe Sin Božji, jer je sav Sin čovečji sav Sin Božji (quia totus hominis filius totus Dei filius sit). Bog Logos postade čovek ne napuštajući tajnu svoje sopstvene prirode (in sacramanto naturae suae manens, homo natus sit). On bi rođen ne da bi u isto vreme prestavljao dva odvojena bića, nego da bi postalo jasno da je On, koji beše Bog pre no što postade čovek, sada uzeo na sebe čovečansku prirodu, i jeste Bog i čovek… Mi ispovedamo da je On jedna i ista Ličnost ne gubitkom Božanstva, nego uzimanjem na sebe čovečanstva: u obličju Boga kroz svoju Božansku prirodu, u obličju čoveka od svoga začeća Duhom Svetim, i na oči nađe se kao čovek. To je razlog što On posle svoga rođenja kao Isus Hristos, i svoga stradanja, smrti i pogreba, takođe ustade iz mrtvih. Mi ne možemo dvojiti Njega od Njega samog u svima ovim tajanstvima, tako da On više ne bude Hristos (non potest in his sacramantorum diversitatibus ita ab se dividuus esse, ne Christus sit). Jep Hristos koji uze obličje sluge ne bejaše niko drugi do Onaj koji beše u obličju Boga: Onaj koji umre bejaše isti Onaj koji bi rođen; Onaj koji vaskrse jeste opet kao Onaj koji umre; Onaj koji je na nebu kao Onaj koji vaskrse; najzad, Onaj koji je na nebu jeste kao Onaj koji ranije siđe s neba. Tako čovek Isus Hristos, Jedinorodni Bog, kao telo i kao Logos u isto vreme Sin čovečji i Sin Božji, ne prestajući da bude ono što je, to jest Bog, uze na sebe istinsku čovečansku prirodu… Logos, postavši telo, nije mogao ne biti telo koje postade (Verbum sago factum non rotuit non sago esse quod factum est); ipak, On uvek ostade Logos iako postade telo. Kao što Logos, postavši telo, nije mogao napustiti prirodu svoga Izvora, tako zbog porekla svoje prirode On nije mogao ne ostati Logos; ali u isto vreme mi moramo verovati da Logos jeste ono telo koje On postade, no uvek sa ogradom, da kada On boravljaše među nama, telo beše ne Logos, nego beše telo Logosa, koji boravi u telu (non sago illa Verbum sit, sed Verbi sago sit habitantis in carne)[76].

Učenje blaženog Avgustina o Božanskoj Ličnosti Gospoda Isusa zrači svetlošću bogootkrivene istine o tome. Po njemu, Logos je mogao postati čovek ostajući ono što beše (manens quod erat), zato što beše svemoćan. S obzirom na to što je Logos postao telo, nije se Logos pretvorio u telo, nego je telo pristupilo Logosu ne gubeći sebe (sed sago ad Verbum, ne ipsa peperit, accessit); kao što je čovek duša i telo, tako je Hristos — Bog i čovek. Isti je Bog koji i čovek, i isti čovek koji i Bog (idem Deus qui homo, et qui Deus idem homo), ne mešanjem priroda već jedinstvom Ličnosti (non confusione naturarum sed unitate personae)[77]. Sam Bog ostaje Bog; čovek pristupa Bogu, i biva jedna Ličnost (et fit una persona), tako da je On ne polubog (semideus), delom Boga bog i delom čoveka čovek (parte Dei Deus, et parte hominis homo), nego vasceli Bog i vasceli čovek (sed totus Deus et totus homo)[78]. Kao što se u jedinstvu ličnosti duša sjedinjuje sa telom da bi postao čovek, tako se u jedinstvu Ličnosti (in unitate personae) Bog sjedinjuje sa čovekom da bi bio Hristos. U onoj dakle ličnosti mešavina je duše i tela, a u ovoj Ličnosti mešavina je Boga i čoveka[79].

Isus Hristos Sin Božji jeste i Bog i čovek: Bog, jer je Logos Božji, čovek pak, jer je u jedinstvo Ličnosti Logosu pristupila razumna duša i telo (quia in unitatem personae accessit Verbo anima rationalis et sago). Stoga ukoliko je Bog, On i Otac su jedno (Jn. 10, 30), ukoliko je pak čovek, Otac je veći od Njega (Jn. 14, 28). Kao Logos, On je ravan Ocu, kao čovek — manji je od Oca. Jedan je Sin Božji, i On isti je Sin čovečji; jedan je Sin čovečji, i On isti je Sin Božji (unus Dei filius, idemque hominis filius; unus hominis filius, idemque Dei Filius); ne dva sina Božija (non duo filii Dei): Bog i čovek, nego jedan Sin Božji (sed unus Dei Filius). Bog bez početka čovek od izvesnog početka (Deus sine initio, homo a segto initio), Gospod naš Isus Hristos[80].

Beskonačna i mila tajanstvenost Ličnosti Hristove, razlivena po svemu što je evanđelsko i bogočovečansko, provire iz svetog, sabornog, apostolskog osećanja i saznanja Crkve kroz bogomudre misli i bogoglagoljive reči svetoga Kirila Aleksandriskog, čijim je blagodatnim trudom prvenstveno Crkva pobedila dušegubno i hristohulno učenje Nestorijevo o Ličnosti Gospoda i Boga Isusa Hrista.

Kao što je Logos Boga Oca savršen u Božanstvu (εν θεότητι τέλειος), veli sveti Kiril, tako je savršen i u čovečanstvu (έν άνθρωπότητι τέλειος) koje je primio na sebe, jer je primio ne telo neoduhotvoreno (ούκ άψυχον σώμα), nego telo oduhotvoreno dušom razumnom (έμψυχώμενον ψυχή λογική)[81]. Kao Bog i Gospod svega, Jedinorodni Sin Božji postade čovek, ne prividno, niti pretvorivši se nekom promenom i preokretom u telo (jer je Logos Božji nepromenljiv i uvek isti), niti počevši da postoji istovremeno sa telom (jer je sam tvorac vekova, i po svojoj Ipostasi život od života Boga Oca), nego se istinski rodi od žene i pojavi se čovek živi i postojeći (άνθρωπος ό ζών και υπάρχων). I savečni Bogu Ocu Bog Logos, uzevši na sebe obličje sluge, savršen je i u Božanstvu, savršen i u čoveštvu, ne iz samog Božanstva i tela sastavljen u jednog Hrista i Gospoda i Sina, nego iz savršenog Božanstva i savršenog čoveštva čudesno sjedinjen u jednog i istog (εις ένα και τον αυτόν παραδόξως συνδοΰμενος)[82].

Saglasno Svetome Pismu mi učimo da se Posrednik izmenu Boga i ljudi sastoji iz našeg savršenog čovečanstva i iz Jedinorodnog po prirodi Sina Božjeg. Tvrdimo pak da sa nekim neiskazanim sticanjem i susretom izvršilo sjedinjenje dveju nejednakih i nesličnih priroda. I mi poznajemo Jednoga Hrista, i Gospoda, i Sina, koji jeste i Bog i čovek, i treba da se smatra za takvog. Mi smo navikli da ovo jedinstvo branimo kao apsolutno nedeljivo (αδιάσπαστος παντελώς), verujući da je jedan isti i Jedinorodni i Prvorodni (και Μονογενή και πρωτότοκον): Jedinorodni — kao Logos Boga Oca, i iz suštine Oca; a Prvorodni, pošto je postao čovek i među mnogom braćom[83].

Božanstvo je jedno, a čoveštvo nešto drugo, zbog razloga koje u sebi sadrže; ali ovo dvoje se u Hristu steklo u jedinstvo (εις ενότητα) na neobičan i naduman način (ξένως τε και υπέρ νουν), bez slivanja i promene. Način sjedinjenja je apsolutno neshvatljiv (άπερινόητος δε παντελώς ό της ενώσεως τρόπος)[84]. Kada velimo da se Logos Božji sjedinio sa čovečanskom prirodom, za nas je očigledno da je način sjedinjenja (ό της ενώσεως τρόπος) iznad ljudskog razuma; on je apsolutno tajanstven (απόρρητος παντελώς), i nikome od stvorenja nije tačno poznat, osim jedinome Bogu koji sve zna[85].

Kada se kaže da je telo na neiskazan način sjedinjeno s Bogom, ono što je istinski neizrecivo, što je iznad uma i izraza (ύπερ νουν έστι κάί λόγον), jeste njihovo istinsko sjedinjenje ili sveza. Način pak svega onoga što se dešava među njima niko ne zna[86]. Ne raspituj kako se rodio Sin Božji od Deve, jer gde Bog hoće, pobeđuje se prirodni poredak (όπου γαρ βούλεται Θεός, νικάται (ρύσεως τάξις): uzaželeo je, mogao je, sišao je, spasao je. Sve prati Boga. Danas se rađa Večni (ό ων), i Večni postaje ono što ne beše (ό ών γίνεται όπερ ούκ ην), jer On, Bog, postaje čovek ne prestajući biti Bog. On ne postade čovek putem napuštanja Božanstva (κατ’ εκστασιν θεότητος), niti postade Bog putem usavršavanja od čoveka (ούτε κατά προκοπήν έξ άνθρωπου γεγονε Θεός), nego On, Logos, postade telo i ostade nestradalan po svojoj neizmenljivoj prirodi[87]. Mi verujemo da je Logos postao telo, ne putem preobraćanja ili promene (ου κατά μετάστασιν ή τροπήν), nego što se uselio u nas, i učinio svojim hramom istinsko telo koje je prisajedinio sebi, telo koje je imalo dušu razumnu[88].

Nemoj deliti, savetuje sveti Kiril, ni stavljati odvojeno čoveka i odvojeno Boga Logosa; ne zamišljaj da Emanuil ima dve ličnosti (διπρόσωπον)[89]. Jedan je Gospod Isus Hristos kroz koga je sve, jer mi ne govorimo da je jedno Sin koji se pre svih verkova rodio iz suštine Boga Oca, a drugo Onaj koji se u poslednje vreme rodio od Deve, postao pod zakonom, već tvrdimo da je jedan i isti Logos i pre i posle istinskog sjedinjenja sa telom. Jer Sin koji je po prirodi od Boga Oca, uzevši na sebe telo oduhotvoreno i oumljeno (έμψυχόν τε και εννουν σώμα), rodi se po telu od svete Deve i Bogorodice Marije, ne pretvorivši se u telo (ουκ εις σάρκα τραπείς). I uzevši na sebe telo, On nije napustio da bude Bog, jer je i pri tome ostao Gospod svega[90]. Nema sumnje, dubok je i istinski neizreciv, i našem razumu neodstižan, način sjedinjenja (ό της ενώσεως τρόπος) dveju priroda u Gospodu Isusu[91].

Gospod Hristos je od Boga kao Bog, a od Deve kao čovek. Jer Logos koji je na neizreciv i naduman način zasijao od Boga Oca, rodio se i od žene kada je uzeo na sebe čovečansku prirodu i spustio sebe u ono što ne beše. On time nije napustio svoje Božanstvo, nego se kao Bog pojavio na zemlji u ljudskom obličju, ne kao stanujući u čoveku (ούχ ώς έν άνθρωπφ κατοίκησαν), nego postavit sam po prirodi čovek (ώς κατά φΰσιν άνθρωπος γεγονώς), pri čemu je sačuvao svoju božansku slavu[92].

Ne treba nazivati Isusom Hristom ni Logosa Božjeg bez čovečanstva, niti rođeni od žene hram, nesjedinjen sa Logosom. Pod Hristom se razume Logos Božji koji se ovaploćenjem na neiskazan način (άπορρήτως) sjedinio sa čovečanstvom. Hristos je uzvišeniji od čovečanstva kao po prirodi Bog i Sin, a niži od bogodolične slave kao čovek. On nije manji od Oca po istovetnosti suštine i po jednakosti u svemu, a manji je zbog čovečanske prirode (διά το άνβρώπινον). U Svetom Pismu se ponekad govori o Njemu kaoda je sav čovek (ώς όλος ών άνθρωπος), pošto se prećutkuje njegovo Božanstvo iz soterioloških razloga (οικονομικώς), a ponekad opet da je sav Bog,pošto se prećutkuje njegovo čovečanstvo; ali ni u jednom ni u drugom slučaju Njemu se ne nanosi nepravda, jer se oba naziva stiču u jedno jedinstvo[93].

Bestelesni postade vidljiv, i Neopipljivi — opipljiv (απτός ό άναφής), pošto Mu telo, u koje se obukao od zemlje, ne beše tuđe, nego ga učini svojim sopstvenim hramom, i sa njim je poznat kao Bog i Gospod… On niti Božanstvom uništi čovečanstvo, niti čovečanstvom izgubi Logosa posle onog neiskazanog sjedinjenja, nego mi ispovedamo jednog i istog Sina, koji se iz ovoga dvoga pojavio na neizreciv način kao jedan[94]. Ma da je Jedinorodni Logos po prirodi Bog od Boga, On postade čovek, ali se ne pretvori u telo (ούκ είς σάρκα τραπεϊς), niti u neku smešu ili stapanje (ή φΰρμον, ή κράσιν), nego je ponizio sebe (καθείς δε μάλλον εαυτόν εις κένωσιν), i nije prezreo siromaštvo ljudske prirode. Jer je On kao Bog hteo da telo, koje je bilo potčinjeno grehu i smrti, objavi jačim od greha i smrti, i povrati u pređašnje stanje, učinivši ga svojim. I to učinivši svojim ne telo bez duše (άψυχον), kao što neki misle, nego telo oduhotvoreno razumnom dušom (έψυχωμένην δέ μάλλον ψυχή νοερά). On nije prezreo put koji je služio ovome pothvatu, i podneo je čovečansko rođenje, ostajući ono što beše (μεμενηκώς όπερ ην). Jer On bi čudesno (παραδόξως) rođen po telu; i On koji je bestelesan i neopipljiv postade vidljiv u obliku čovečjem na zemlji. On isti beše ujedno i Bog i čovek, jer beše Bog u obliku čovečjem, i Gospod u obličju sluge[95].

Bog, koji je iznad svake tvari, postade čovek i beše u onome što je ljudsko; Nevidljivi, koji je s neba i odozgo, postade vidljiv po telu (ορατός κατά σάρκα), u obliku zemaljskih bića; Neopipljivi postade opipljiv; Onaj koji je po vlastitoj prirodi svojoj Slobodan, uze na sebe obličje sluge[96]. Nevidljiv po prirodi, postade vidljiv, jer i vidljivo telo bejaše njegovo vlastito (ότι και ‘ίδιον ην αύτοΰ το όρώμενον σώμα). On koji je neopipljiv, postade opipljiv zbog tela koje je prisajedinio sebi (δια το ενωϋεν αύτω σώμα)[97]. Besplotni se ovaploćava radi tebe (o άσαρκος διά σε σαρκούται); Neopišьivi zbog bestelesnosti svoje prirode — postaje opipljiv; Bespočetni — potčinjava sebe telesnom početku (ό άναρχος, ύπό αρχήν γίνεται σωματικήν); Savršeni — raste (ό τέλειος αΰξει); Nepromenljivi — napreduje (ό άτρεπτος προκόπτει); Onaj koji zastire nebo oblacima — povija se u pelene; Car se polaže u jasle[98].

Gospod Isus Hristos je Sin Božji, Logos Boga Oca koji se očovečio i ovaplotio. On je jedan i isti, ujedno Bog i čovek, i Njemu jednome pripada sve božansko (ενός τα πάντα τά ϋεοπρεπη) i osim toga sve čovečansko (τα ανθρώπινα). Jer On, postojeći uvek pošto je Bog, rodi se po telu od žene. Njemu, jednom i istom, pripada i večno biće i postojanje, i rođenje po telu u poslednje vreme. On koji je po prirodi svet kao Bog, osvećuje se sa nama pošto je postao čovek, kome je i potrebno osvećenje. On koji je po prirodi Gospod, naziva Bogom svoga Oca zato što je obličje sluge učinio svojim[99].

Po nerazdeljivom sjedinjenju (καθ’ ένωσιν άδιάσπαστον) Logos je učinio svojim (ίδιον) ono što je uzeo na sebe, i s pravom se smatra: da je Isus i Bog i istiniti Sin Božji, i jedan jedini (ένα τε και μόνον) kao Logos od Boga Oca, rođen božanski (θεϊκως) pre svih vekova i vremena, a u poslednje doba On isti rođen po telu od žene[100]. Kao mi postade Onaj koji je iznad nas, i u ropskim uslovima bejaše Onaj koji je Slobodan po prirodi. Zato je i na nas proširio svoje dostojanstvo (το αξίωμα). I mi smo nazvani sinovi Božji, i pripisujemo sebi ono što je Očevo. Jer i ono što je ljudsko (τα ανθρώπινα) posta njegovo. Kada dakle mi kažemo da je On uzeo na sebe obličje sluge (Flb. 2.7), mi time označavamo svu tajnu domostroja spasenja kroz ovaploćenje (δλον έστι της οικονομίας της μετά σαρκός το μυστήρνον)[101].

Logos, Bog, nije se izmenio iako je uzeo na sebe telo, oduhotvoreno razumnom dušom. On nije čoveka prisajedinio sebi, kako to govore neki novatori u veri nego je sam postao telo (σαρξ), to jest čovek (άνθρωπος)[102]. Živeći u telu, u granicama ljudskih uslova (τόίς της άνΟρωπότητος μέτροις), On je svedočio o svome večnom postojanju, govoreći: Zaista, zaista vam kažem, ja sam (έγώ είμν) pre nego se Avraam rodio (Jn. 8, 58); kad vam kazah zematьsko pa ne verujete, kako ćete verovati ako vam kažem nebesko? Niko se ne pope na nebo osim koji siđe s neba, Sin čovečji koji je na nebu (Jn. Z, 1213). Prevečni Logos, koji postoji uvek, siđe s neba, i zatim se On isti pojavi kao čovek, jer je jedan Hristos i Gospod, i kada postade telo On izgovori navedene reči[103].

Logos Boga Oca naziva se čovekom, iako je po prirodi Bog, jer je slično nama uzeo udela u krvi i telu. Tako se On javi ljudima na zemlji, ne napustivši ono što beše nego uzevši na sebe čovečansku prirodu u njenoj potpunosti[104]. Sjedinivši se tajanstveno sa čovečanskom prirodom Bog ju je sačuvao onakvom kakva je bila, ali je i sam ostao ono što beše. Soedinivši se sa njom jednom, On se smatrao kao jedan sa njom (ώς εις μετ’ αυτής), i usvojio je ono što je njeno, a i preneo na nju dejstvo svoje sopstvene prirode (της ιδίας φύσεως την ένέργειαν)[105]. Jedan je Onaj koji pre očovečenja beše istiniti Bog, i koji u čovečanskoj prirodi ostade ono što beše, i jeste, i biće. Ne treba jednoga Gospoda Isusa Hrista deliti na čoveka posebno (εις Ιδικώς άνθρωπον) i na Boga posebno (εις θεόν ίδικώς), nego mi govorimo da je jedan i isti Isus Hristos, znajući da postoji razlika između priroda, i da prirode ostaju jedna sa drugom neslivene (άσυγχΰτους)[106]. Iako se u Svetome Pismu Gospod Hristos često naziva čovekom, naziva se ne u smislu da je On posebno čovek, odvojen od Logosa Boga Oca, nego mi verujemo da je On istiniti Bog, i radi našeg spasenja postade Sin čovečji, ostajući Bog, i jedan je Gospod Isus Hristos. Veoma je bezbožno deliti Ga u dva sina i u dva hrista posle nerazdvojnog sjedinjenja (μετά την άδιάσπαστον ενωσιν), koje prevazilazi svaki razum i izraz[107].

Neobuhvatljivi dade sebe radi nas da bude obuhvaćen u utrobi Deve telom koje uze od nje. Neobuhvatljivi bi obuhvaćen telom (ό αχώρητος έν σαρκϊ έχωρεϊτο); Neizmenljivi uze obličje čoveka; Nestradalni postrada dragovoljno za nas i radi nas svojim vlastitim telom (τή Ιδία σαρκί). Nedeljivi od Boga Oca bi rođen na zemlji, kao što je pisano, i sa ljudima požive. Neopipljivi bi kopljem proboden od bezakonika. Nestradalni dobrovoljno pretrpe krst radi nas. Svetlost besmrtna predade sebe smrti, i to smrti krsnoj.[108]

U Gospodu Isusu Hristu mi ne slivamo prirode, izjavljuje sveti Kiril, niti ozakonjujemo mešavinu (κράσιν) Tvorca i tvari, nego poznajemo prirodu Boga Logosa i znamo suštinu obličja sluge, i svaku od priroda obožavamo kao jednoga Sina (έκατέραν δε φΰσιν ώς ενα προσκυνοΰμεν Υίόν).

Jep ce naizmenice i jedna i druga naziva Hristos… Mi ispovedamo razliku priroda (φύσεων μεν διάκρισιν) i jedinstvo ličnosti (πρόσωπον δε ένωσιν)[109]. Bogonadahnuto Pismo kaže da se Logos Božji ipostasno sjedinio sa telom bez slivanja (άσυγχύτως τε και καθ’ ύπόστασιν ένωθήναι σαρκί), jer Njemu ne beše tuđe telo s kojim se sjedinio, a koje beše rođeno od žene, nego kao što je svakome odnas njegovo telo svoje sopstveno (ίδιον), na isti način i telo Jedinorodnoga beše njegovo vlastito (ίδιον) a ne pripadaše nekome drugome, jer se tako i rodio po telu[110]. Jedinorodni Logos Božji postade čovek, i uzevši na sebe telo zemno, sjedini ga sa sobom ipostasno (ένώσας καθ’ ύπόστασιν έαυτω)[111]. Logos Božji se sjedinjenjem nerazdvojno i neizmenljivo združio sa svojim vlastitim telom (τη ιδία σαρκί). Iako je postao čovek, On nije prestao biti Bog; niti se desilo pretvaranje tela (της σαρκός μεταβολήν) u prirodu Božanstva, niti pretvaranje Božanstva u telo, jer je priroda Logosa, i onda kada se sjedinila sa telom, ostala isto što je bila[112].

Očovečenje Boga Logosa ne znači da se božanska priroda pretvorila u telo, nego da se uselila u čoveka[113]. Ovo useljenje nije prosto, ni relativno (σχετική), nego istinsko i ipostasno (καθ’ ύπόστασιν)[114], jer se Logos sjedinjuje sa telom ipostasno[115]. Ovo krajnje sjedinjenje je nedeljivo i nerazlučno, i jedan je Sin u svakom smislu i u svakom pogledu[116]. Pod ipostasnim sjedinjenjem mi ništa drugo ne izražavamo, veli sveti Kiril, nego samo to da se priroda Logosa (ή του Λόγου φύσις), ili Ipostas (ή ύπόστασις), štoi jeste sami Logos (o έστιν αυτός ό Λόγος), istinski sjedinio sa čovečanskom prirodom, bez ikakve promene i slivanja (τροπής τίνοςδίχα και (τυγχΰσεως), te se tako razume i jeste jedan Hristos, On isti i Bog i čovek[117].

U ovaploćenom Bogu Logosu i Božanska i čovečanska priroda ostaju svaka u svome prirodnom svojstvu (έν ιδιότητα τη“ κατά φύσιν)[118]. Ja ispovedam, piše sveti Kiril, da između Božanske i čovečanske prirode postoji vrlo velika razlika i rastojanje, jer su one različite po kakvoći svoga bića (έτερα γαρ κατά γε τον τοΰ πώς είναι λόγον), i one ni po čemu ne liče jedna na drugu. Ali čim među nas stupi tajna Hristova, stanje sjedinjenja ne uklanja razliku, a isključuje delenje; sjedinjenje ne sliva niti meša prirode, nego, pošto je Logos Božji uzeo udela u telu i krvi, opet se razume i kaže da je Sin jedan[119]. Posle ipostasnog sjedinjenja Logosa sa telom, bilo da neko nazove Logosa Bogom, mi Ga razumemo ne bez njegovog vlastitog tela, — bilo da Ga nazove Hristom, mi raspoznajemo u tome ovaploćenog Logosa. Jer je jedna ipostas ovaploćenog Boga Logosa (μίαν ύπόστασιν την τοΰ Λόγου σεσαρκωμένην)[120].

Jedan je Gospod Isus Hristos, i jedna je verau Njega; nije vera naša kao u dvojicu, tj. posebno u Isusa Boga Logosa i posebno u Isusa čoveka, jer je jedan Sin, i Bog, i Gospod, Logos Boga Oca, i pošto postade čovek. Time što postade čovek, On ni na koji način ne prestade biti Bog; niti time što je Bog po prirodi On odbi da postane i bude čovek. Kao što u čovečanskoj prirodi On ostade Bog, tako ništa manje nije čovek (άνθρωπος ουδέν ηττόν έστιν) budući u prirodi i dostojanstvu Božanstva. Oboje dakle u jednom istom, i jedan isti Bog i čovek jeste Emanuil[121].

Ovaplotivši se, Bog Logos postade jednosuštan s nama (γεγονεν ήμϊν ομοούσιος), to jest čovek, ali ostade jednosuštan i sa samim Bogom Ocem, te se zamišlja, i beše, i jeste Bog. On jeste ono što beše; i imajući istu suštinu sa Bogom Ocem na nebesima On mudro uze na sebe čovečansku prirodu; a naznačen za Posrednika, On je sobom (δι έαυτοΰ) spojio u odgovarajuće jedinstvo ono što je među sobom bilo potpuno razdvojeno zbog razloga koji su bili u samim prirodama, kako Božanskoj tako i čovečanskoj (τά τοις της φύσεως λόγοις όλοτρόπως αλλήλων διηρημένα)[122].

Mi nepokolebljivo ispovedamo, izjavljuje sveti Kiril, da Logos Božji postade telo, i proizađe od žene ostajući Bogom, i On isti jeste i Bog i čovek ujedno. U svome božanskom dostojanstvu On se nije postideo uslova, okvira čovečanske prirode (το\ς άνθρωπότητος μέτροις), niti je zbog čovečanske prirode lišio sebe božanske sile i prevelike slave. Oni pak koji su naviknuti da ovakve stvari dobro razlikuju, u obema prirodama vide jednoga Gospoda Hrista, i, shvatajući tajnu njegovu utančano i tačno, govore: O dubino bogatstva i premudrosti i znanja Božjega! kako su neispitljivi njegovi sudovi i neistraženi njegovi putevi! Jer ko pozna um Gospodnji? (Rm. 11, 33; 1 Kor. 15, 10)[123]. Mi znamo i verujemo da je Logos Boga Oca, uzevši na sebe telo i krv, ostao isti, to jest Bog (ό αυτός δηλονότι Θεός), i sačuvao svoje preuzvišeno božansko dostojanstvo, iako je radi nas postao telo. On je i sada Bog ne manje nego što je bio ranije, iako je postao čovek; Njemu se klanja i nebo i zemlja[124].

Sve što se u Svetom Pismu govori o žeđi, o gladi, o stradanju Gospoda Hrista, treba pripisati Njemu kao čoveku. On, Bog, postade čovek, i ostade nestradalan po svojoj Božanskoj prirodi, a stradalan je po svojoj čovečanskoj prirodi, po telu[125]. Sve što se čovečansko o Njemu piše, On je podneo ne radi sebe nego radi nas, čuvajući svuda ono što dolikuje čovečanskoj prirodi (πανταχού το πρέπον φυλάττων τη ανθρωπινή φΰσει), da se ne bi pomislilo da je ovaploćenje prividno[126].

U nikejskom Simvolu vere, tvrdi sveti Kiril, blaženi Oci Nikejskog sabora dali su „definiciju prave i besprekorne vere“ (τον της όρβής και αδιάβλητου πίστεως δρον), i to s obzirom na Ličnost Gospoda Hrista. Objašnjavajući šta znače drugi i treći član nikejskog Simvola, sveti Otac veli: Jedinorodni Logos Očev, budući po prirodi Bog, rodi se po telu od svete Deve, i postade čovek kao mi. Pri tome On ne prestade biti Bog, nego budući ono što beše, ostade u prirodi i slavi Božanstva. Mi ne velimo da je On postao čovek na taj način što se pretvorio i izmenio u ono što ne beše, jer je On uvek isti (άει γάρ έστιν ό αυτός), i ne podnosi ni senku promene (τροπής άποσκίασμα). Mi isto tako tvrdimo da nije nastalo ni mešanje, ni slivanje, ni stapanje njegove suštine sa telom; tvrdimo da se Logos sjedinio sa telom, koje je imalo razumnu dušu, na način kode samo On zna (μόνος οιδεν αυτός), jer je iznad našeg uma i neizreciv (υπέρ νουν τε και άπορρήτως). Dakle, i pošto uze telo na sebe On ostade Bog, i jeste jedan Sin Boga Oca, Gospod naš Isus Hristos; isti pre svih vekova i pre svakog vremena pošto je Logos, u poslednje vreme, postade čovek radi našeg spasenja[127].

Isti Logos je ipre ovaploćenja bez tela (άσαρκος), ipo ovaploćenju u telu. Stoga mi tvrdimo da je On ujedno i Bog i čovek, ne rastavljajući Ga na čoveka posebno koji je sam za sebe i na Boga Logosa posebno, da ne bi zamišljali dva sina, nego ispovedamo da je jedan i isti Hristos, i Sin, i Gospod. Jer On koji je postao što i mi, ma da je ostao ono što je bio, nije odbacio ono što je naše (τά ήμων), nego je čak radi domostroja spasenja dopustio sebi ono što je ljudsko, u granicama čovečanske prirode; i time nije ništa naškodio ni svojoj Božanskoj prirodi ni sdavi, jer je On i na takav način još jednako Bog i Gospod sveta[128]. Dostavši čovek, jedinorodni Logos Božji ipak ostade Bog, imajući sve što i Otac, osim Očinstva[129]. Jedan je i isti Sin i Gospod i pre ovaploćenja i posle ovaploćenja (και προ της σαρκώσεως, και μετά την σάρκωσιν)[130]. Logos Boga Oca, Bog po prirodi i izvan tela,ostao je Bog i sa telom (μετά σαρκός); i Sin po prirodi i pre ovaploćenja (προ σαρκός), ostao je Sin i kada postade telo; i budući uistini Gospod svega, ostao je u toj istoj slavi i pošto je postao čovek[131].

Bestelesni Logos Boga Oca primi rođenje po telu, to jest uze od svete Deve telo, koje na neiskazan način prisajedini sebi ne slivajući se s njim (άσυγχΰτως), i „Bog Gospod nam se javi“, kao što Sveto Pismo veli (Ps. 117, 27).Mivelimodatelopostadevlastito (ίδιον) telo Logosa, a ne nekog naročitog i odvojenog čoveka, i nekog drugog Hrista i Sina do Logosa. I kao što se za telo, koje pripada svakome od nas, kaže da je sopstveno telo svakoga od nas posebno, tako i telo Hristovo treba shvatiti kao sopstveno njegovo. Jer iako je telo njegovo jednorodno s našim ili jednosušno — ομογενές ήγουν όμοοΰσιον (jer je rođeno od žene), ipak ga treba shvatiti i nazivati njegovim sopstvenim telom (ίδιον αύτοΰ). Α pošto je Logos Boga Oca život po prirodi, to se i telo njegovo pokazalo životvorno; na taj način je i postalo za nas životvorni blagoslov[132].

Kada kažemo da Logos postade telo, mi ne velimo da se desilo slivanje (ού συγχυσιν), ni mešanje (ού φυρμόν), ni pretvaranje (ού τροπήν), ni promena (ουκ άλλοίωσιν) Logosa, nego da se On na neiskazan i tajanstven način sjedinio sa telom koje je imalo razumnu dušu. Mi tvrdimo, dakle, da je Logos Boga Oca, uzevši na sebe sveto i oduhotvoreno telo, i istinski sjedinivši se nesliveno, iz same materije proizišao kao čovek, ali ipak i tako ostao istiniti Bog[133].

Postavši telo, to jest čovek, Logos nije bogonosni čovek (ούκ άνθρωπος Φεοφόρος έστι), nego Bog koji je dragovoljno ponizio sebe i svojim sopstvenim učinio telo od žene, i to ne telo bez duše (ούκ άψυχον), niti bez uma (ουδέ άνουν), nego telo oduhotvoreno i razumno (έμψυχόν τε και νοεράν)[134]. Način očovečenja Boga Logosa je zaista dubok i neobjašnjiv, i za ljudsku misao neshvatljiv. Ali ipak o njemu treba razmišljati; nije, svakako, bezopasno suviše se mnogo baviti onim što nije ljudsko; a vrlo je zdravo ne mučiti se onim što je iznad ljudskog razuma, niti pokušavati da se razume ono što je nemoguće razumeti. Duboka tajna očovečenja Logosa prevazilazi um ljudski. Ova božanska tajna nije u nadmetljivim rečima mudrosti ljudske nego u dokazivanju Duha[135].

Pogružavajući se s molitvenim trepetom u tajnu čudesne Ličnosti Spasiteljeve, sveti Kiril se mnogo zadržava na rečima apostola Pavla u poslanici Filibljanima, gde se o Gospodu Hristu veli: koji, budući u obličju Boga (ένμορφή Θεού ύπαρχων = vo obraze Božii sый), nije se otimao da se uporedi s Bogom, nego je ispraznio sebe (εαυτόν έκένωσε = sebe umalilъ/, istoщilъ = ponizio sebe = smanjio sebe), uzevši obličje sluge (μορφήν δούλου λαβών = zrakъ raba priimъ), postavši kao i drugi ljudi (έν όμοιώματν ανθρώπων γενόμενος = vъ podobii čelovečestemъ bыvъ), i na oči nađe se kao čovek (και σχήματι ευρεθείς ως άνθρωπος = i obrazomъ obretesя яkože čelovekъ); ponizio je sebe (έταπείνωσεν εαυτόν = smirilъ sebe) postavši poslušan do same smrti, i to smrti krsne[136].

Na pitanje: kakvo je to ispražnjenje, poniženje, smanjenje (κένωσις) Boga Logosa, sveti Kiril odgovara: To je uzimanje od strane Logosa našeg tela, uzimanje obličja sluge, upodobljenje nama (ή προς ημάς όμοίωσις), pri čemu Logos ni najmanje ne menja svoju vlastitu prirodu, jer je On iznad svake stvorene tvari. On je ponizio Sebe na taj način, što se radi spasenja sveta spustio u okvire ljudske prirode (καθείς οικονομικώς έν τοις τής άνθρωπότητος μέτροις)[137]. Kenozis Logosa ne znači da je išta u njegovoj vlastitoj prirodi povređeno (nihil in natura propria violatum), ili izmenjeno, ili učinjeno nižim, jer je On nepretvorljiv, i nepromenljiv, i nestradalan. Pošto je istinski postao telo, to jest čovek, On je ubogost ljudsku učinio svojom sopstvenom (humanitatis paupertatem propriam sibi fecit). Prvo, On je postao čovek, i ostao Bog; zatim, primio je obličje sluge On koji je, kao Sin, po prirodi svojoj slobodan. Tako, za Njega koji je Gospod slave kaže se da je primio slavu; za Njega koji je sam život tvrdi se da je oživljen, i da je nad svim primio vlast On koji je car svega. On koji je ravan Bogu Ocu, postade poslušan do krene smrti, itd. On je svojim telom učinio svojim sve što pripada čovečanskoj prirodi, i izršio domostroj spasenja ostajući ono što beše (manens quod erat)[138].

Jasno je iz reči apostola Pavla (Flb. 2, 57) da Logos Božji uze na sebe obličje sluge ostajući ono što beše, to jest obličje Boga (ή τοΰ Θεού μορφή); a obličje sluge označava ne samo vidljivu stranu čoveka, nego svu prirodu čovekovu (ού το φαινόμενον μόνον τοΰ άνθρωπου, άλλα πάσαν την άνθρωπου φΰσιν). Jer kao što obličje Boga označava suštinu Boga (τοΰ Θεού την ούσίαν), tako obličje sluge označava ne samo ono što je vidljivo nego svu suštinu čovekovu (πάσαν τοΰ άνθρωπου την ούσίαν)[139]. A reči: „postavit kao i drugi ljudi, i na oči nađe se kao čovek“ (Flb. 2, 7) Apostol je stavio ne kao nazive prirode (ούχ ώς της φύσεως ονόματα) nego delatnosti (της ενεργείας), jer Gospod Hristos, imajući našu prirodu, nije primio našu pokvarenost (την ήμετέραν ού κατεδέξατο πονηρίαν), nego je slobod an od svakoga zla, kao što Prorok objavljuje da On „ne učini bezakonje, niti se prevara nađe u ustima njegovim“ (Is. 53, 9), i kao što žitelj pustinje Jovan svedoči govoreći: „Gle, jagnje Božje koje uzima greh sveta“ (Jn. 1, 29). Stoga je apostol Pavle po neophodnosti rekao da je On postao u podobiju čoveka (εν όμοιώματι άνθρωπου) i da se na oči nađe kao čovek, pošto je bio Slobodan od svakog zlog dejstva ljudskog (της πονηράς ενεργείας τών ανθρώπων άπηλλαγμένον)[140].

Reči Apostolove, da On postade kao i drugi ljudi i na oči nađe se kao čovek, treba razumeti tako da Gospod naš Isus Hristos, imajući našu prirodu, nije nam u svemu bio jednak (ού κατά πάντα ίσος ήμίν έτΰγχανεν). Jer On se rodio od žene, ali ne na isti način kao mi; On je imao telo oduhotvoreno i razumno kao mi, ali Ga pokreti greha (τών δε της αμαρτίας κινημάτων) nisu uznemiravali kao nas, nego je On u telu, protiv koga je vojevao greh, uništio tiraniju greha; toga radi je i postao u podobiju čoveka (έν όμοιώματι άνθρωπου), i na oči se našao kao čovek, i ponizio sebe postavši poslušan do same smrti, i to smrti krsne; a ova reč: „ponizio sebe“ znači: uzeo na sebe poniženu prirodu ljudsku[141].

Postojeći u obličju i jednakosti Boga Oca Logos njegov nije se otimao, kao što Apostol piše, da se uporedi s Bogom, nego je spustio sebe u dragovoljni kenozis (εις έκούσιον κένωσνν), i javio se nama, ne napuštajući da bude ono što jeste, i ostajući Bog, i onda kada nije prezreo da uzme na sebe okvire čovečanske prirode (το της άνθρωπότητος ούκ άτιμάσας μέτρον). Sve je dakle njegovo: i ono što je božansko i ono što je čovečansko. Jer zašto bi poniziv sebe (κεκένωκεν εαυτόν), ako se stideo ljudske prirode i njenih okvira? I ako se odvraćao od onoga što je ljudsko, ko Ga je to primorao neophodnošću i silom da postane čovek? Sve dakle evanđelske reči, i one što zvuče čovečanski i one što zvuče božanski, mi pripisujemo jednoj Ličnosti (ένι προσώπφ), jer verujemo da je jedan Sin Isus Hristos, to jest očovečeni i ovaploćeni Logos Božji[142].

Logos ispražnjuje sebe (Λόγος κενοΰται), budući po prirodi neispražnjiv (ακένωτος την φΰσιν υπάρχων): „ispraznio je sam sebe, uzevši obličje sluge“ (Flb. 4, 7)[143]. Kenozisom se naziva to što je Bog Logos postao čovek[144]. Imajući biće jednako po prirodi sa Ocem, Logos je ponizio sebe (κεκένωκεν εαυτόν), i uzevši obličje sluge, to jest postavit čovek, i našavši se na izgled kao mi, spustio je Sebe u kenozis (τεταπείνωκεν εαυτόν εις κένωσιν). Kako dakle Onaj koji je u obličju Boga i ravan Bogu spusti sebe u kenozis? Nije li očigledna tajna Hristova? Bog po prirodi, On postade čovek u smirenosti i odbačenosti. Postavši kao mi, On je i sa telom očuvao svoju Božansku slavu. Jedan je dakle Hristos Bog u čovečanskoj prirodi, budući i sa čovečanskom prirodom ono što beše[145].

Trudeći se da bar donekle objasni čudesnu tajnu sjedinjenja dveju priroda u jednoj Ličnosti Gospoda Hrista, sveti Kiril se poziva na primer tajanstvenog sjedinjenja dveju različitih priroda, duhovne i veštastvene, u jednoj ličnosti čovekovoj. Čovek se sastoji, veli sveti Kiril, iz dveju nesličnih (έξ άνομοίων) priroda, tj. iz duše i tela, pa ipak se oboje smatra jednim čovekom (εις νοείται το συναμφότερον άνθρωπος). Na isti dakle način (κατά τον ίσον οΰν τρόπον) treba rasuđivati i o samom Hristu. Jer jedan je Sin, i jedan Gospod Isus Hristos, i pre ovaploćenja, i kada postade čovek[146]. U Gospodu Hristu su dve prirode: Božanska i čovečanska, sjedinjene među sobom nesliveno i nepomešano. Tako nešto vidimo i u ustrojstvu čoveka. Mi velimo da se u čoveku duša nije stopila sa telom, nego sjedinila, združila, srodila, i dejstvuje. Niti iko, osim sasvim bezumnih, naziva dušu smrtnom, ili telo besmrtnim,nego razlikujemo dve prirode, a raspoznajemo jedno živo biće od obeju sastavljeno; svaku od ovih dveju priroda nazivamo posebnim imenom: jednu dušom, drugu telom, a biću, sastavljenom iz obeju, dajemo drugo ime: čovek[147].

Svoje učenje o Ličnosti Gospoda našeg Isusa Hrista, koje je u isto vreme bogootkriveno učenje jedne, svete, saborne i apostolske Crkve, sveti Kiril je najsažetije izrazio u dvanaest čuvenih anatematizama, od kojih su u danom momentu za nas najvažnija ova četiri anatematizma:

  1. Ako ko ne ispoveda da se Logos Boga Oca ipostasno sjedinio sa telom (σαρκι καθ’ ύπόστασιν ήνώσθαι) ida je jedan Hristos sa svojim sopstvenim telom (ενα τε είναι Χριστον μετά της ιδίας σαρκός), to jest da je jedan isti ujedno i Bog i čovek, — da bude anatema! (Anatematizam drugi)[148].
  2. Ako ko u jednom Hristu deli ipostasi posle sjedinjenja, spajajući ih samo savezom dostojanstva (συνάφεια τη κατά την αξιαν), autoriteta i vlasti, a ne pre savezom prirodnog sjedinjenja (συνοδον την καθ’ ενωσιν φυσικήν), — da bude anatema! (Anatematizam treći)[149].
  3. Ako se ko drzne da Hrista nazove bogonosnim čovekom (θεοφόρον άνθρωπον), a ne pre Bogom istinitim, i jedinim po prirodi Sinom, pošto Logos postade telo i uze jakog udela u našem telu i krvi, — da bude anatema! (Anatematizam peti)[150].
  4. Ako ko ne ispoveda da je telo Gospoda životvorno, i da je vlastito (ίδίαν) telo samo Logosa Boga Oca, nego nekog drugog uz Njega koji je sjedinjen sa Njim po dostojanstvu (κατά την άξίαν),… ida je ono postalo vlastitim telom Logosa koji ima moći da sve oživotvorava, — da bude anatema! (Anatematizam jedanaesti)[151].

Hristološka misao Vikentija Lerinskog svim bićem svojim izvire iz sabornog i svetog saznanja apostolske Crkve Hristove. Vaseljenska Crkva ispoveda, piše on, jednoga Hrista Isusa, ne dva; jedan isti je istovremeno i Bog i čovek (ejusdemque Deum pariter atque hominem confitetur). U njemu je jedna Ličnost, ali dve suštine (unam quidem in eo personam, sed duas substantias); dve suštine, ali jedna Ličnost; dve suštine, jer Logos Božji nije promenljiv (mutabi1e) da bi se mogao preobratiti u telo (ut ipsum verteretur in carnem); jedna Ličnost, da ne bi izgledalo da Crkva, priznajući dva sina, obožava ne Trojicu nego četvoricu… U Bogu je jedna suština, ali tri Ličnosti; u Hristu su dve suštine, ali jedna Ličnost… Kako su u Spasitelju dve različite suštine, a ne dve različite ličnosti? To je otuda što je suština božanstva jedna, a suština čovečanstva druga. Pa ipak, Božanstvo i čovečanstvo nisu dve različite ličnosti nego jedan i isti Hristos (sed unus idemque Christus), jedan i isti Sin Božji (unus idemque filius Dei), jedna i ista Ličnost jednog i istog Hrista Sina Božjeg (et unius ejusdemque Christi et filii Dei una eademque persona), kao što je u čoveku telo jedno, a duša drugo, ali je jedan i isti čovek duša i telo. U Petru i Pavlu duša je jedno, telo drugo, pa ipak ne postoje dva Petra, jedan duša, drugi telo; ili dva Pavla, jedan duša, drugi telo, — nego jedan i isti Petar, i jedan i isti Pavle, i svaki se od njih sastoji iz dveju različitih priroda: duše i tela. Tako, dakle, u jednom i istom Hristu postoje dve suštine: jedna Božanska, druga čovečanska; jedna od (eh) Boga Oca, druga od (eh) Deve Matere; jedna savečna i ravna sa Ocem, druga vremenska i niža od Oca; jedna jednosušna sa njegovim Ocem, druga jednosušna sa njegovom Majkom (una consubstantialis Patri, altera sonsubstantialis matri), ali jedan i isti Hristos u dvema suštinama (unus tamen idemque Christus in utraque substantia). Stoga, ne postoji jedan Hristos — Bog, drugi — čovek; niti jedan nestvoren, drugi stvoren; niti jedan nestradalan, drugi stradalan; niti jedan ravan Ocu, drugi niži od Oca; niti jedan od (eh) svoga Oca, drugi od (eh) svoje Majke, nego jedan i isti Hristos, Bog i čovek (sed unus idemque Christus Deus et homo), isti nestvoren i stvoren, isti nepromenljiv i nepodložan stradanju, isti putem iskustva upoznat i sa promenom i sa stradanjem, isti ravan Ocu i niži od Oca, isti rođen od Oca pre vekova, isti rođen od svoje Majke u vremenu, savršen Bog, savršen čovek. U Bogu — uzvišeno Božanstvo, u čoveku — potpuno čovečanstvo (plena humanitas). Potpuno čovečanstvo, pošto ima i dušu i telo, i to istinsko telo, naše, materinsko (carnem veram, nostram, maternam); dušu pak — razumnu, obdarenu umom i razumom (animam vero intellectu praeditam, mente ac ratione pollentem). Postoji, dakle, u Hristu Logosu duša i telo, ali celina je jedan Hristos (sed hoc totum unus est Christus), jedan Sin Božji, i jedan naš Spasitelj i Iskupitelj: jedan, ne putem nekog štetnog slivanja Božanstva i čovečanstva, nego putem jednog potpunog i izuzetnog jedinstva Ličnosti (unus autem, non corruptibile nescio qua divinitatis et humanitatis confusione, sed integra et singulari quadam unitate personae). Jep sjedinjenje nije npeobratilo niti pretvorilo jednu prirodu u drugu, nego ih je na takav način združilo u jedno, da dok u Hristu uvek ostaje jedinstvenost jedne i iste Ličnosti, večito ostaju i izuzetna svojstva svake prirode (ut manente semper in Christo singularitate unius ejusdemque personae, in aeternum quoque permaneat proprietas uniuscujusque naturae). Otuda sledi da niti Božanska priroda ikada počinje da bude telo, niti telo ikada prestaje da bude telo. Kao objašnjenje ovome može poslužiti ljudska priroda: jer ne samo u sadašnjem životu, nego i u budućem, svaki posebni čovek sastojaće se iz duše i tela; njegovo se telo nikada neće pretvoriti u dušu, niti duša njegova u telo; i dok će svaki individualni čovek živeti večito, večito će postojati u svakom individualnom čoveku i razlika između dveju suština. Tako će i u Hristu svaka suština zadržati za navek svoje naročito svojstvo, ali bez štete po jedinstvo Ličnosti (ita in Christo quoque utriusque substantiae sua cuique in aeternum proprietas, salva tamen personae unitae, retinenda est)[152].

Ovo jedinstvo Ličnosti u Hristu, veli Vikentije, nije nastupilo posle njegovog rođenja od Deve, nego je bilo izvršeno u samo njenoj utrobi (sed in ipso Virginis utero compacta atque perfecta est). Jep mi moramo obratiti najveću pažnju na to, da ispovedamo Hrista ne samo jednog, nego uvek jednog (semper unum). Jep bi bilo nepodnošljivo bogohulstvo ispovedati da je Hristos jedan sada, a smatrati da On nekad nije bio jedan nego dva; jedan, dakle, od njegovog krštenja, a dva pri njegovom rođenju. Ovo čudovišno skrnavljenje svetinje mi možemo izbeći jedino ako priznamo da je čovek sjedinjen sa Bogom pomoću jedinstva Ličnosti, i to ne od vaznesenja, ili vaskrsenja, ili krštenja, nego u samoj njegovoj Materi, u samoj njenoj utrobi, u samom začeću svete Deve (in ipsa virginali conceptione)[153]. Blagoslovena je Crkva što veruje da u Hristu postoje dve istinske i savršene suštine a jedna Ličnost, tako da niti razlika priroda deli jedinstvo Ličnosti, niti jedinstvo Ličnosti uništava razliku suština. Blagoslovena je Crkva što shvata da je Bog postao čovek, ne pretvaranjem prirode nego pomoću Ličnosti (pop conversione naturae, sed personae ratione), i to ne prividne i prolazne Ličnosti nego suštastvene i večite (personae autem non simulatoriae et transeuntis, sed substantiae et permanentis)[154].

Omolitvljena misao svetog podvižnika Jovana Kasijana duboko proniče u divnu tajnu Ličnosti Gospoda našeg Isusa Hrista. Mi ispovedamo, veli on, da je naš Gospod i Bog Isus Hristos jedini Sin Božji, koji je odOca rođen pre svih vekova, a kada u vremenu radi nas postade čovek od Duha Svetoga i Prisnodeve Marije, bejaše Bog pri svome rođenju. I dok mi ispovedamo dve suštine tela i Logosa, mi uvek sa pobožnim uverenjem i verom priznajemo da je jedna i ista Ličnost nedeljivo Bog i čovek; i mi govorimo, da, od trenutka kada On uze na sebe telo, sve što je pripadalo Bogu bi dato čoveku, kao što opet sve što je pripadalo čoveku bi prisajedinjeno Bogu (omnia dicimus quae erant Dei transisse in hominem, ut omnia quae erant hominis in Deum venirent). I u tom smislu „Logos postade telo“: ne da On putem nekog pretvaranja ili promene postade ono što ne beše, nego da pomoću božanske ekonomije Logos Očev nikada ne ostavi Oca pa ipak je blagovoleo postati istinski čovek (numquam a Patre discedenst, homo proprie fieri dignaretur), i Jedinorodni bi ovaploćen pomoću one skrivene tajne koju jedino On razume (incarnatusque sit unigenitus secreto illo mysterio quo ipse novit). Jep naše je da verujemo, a njegovo — da razume. I tako, sam Bog Logos, primajući sve što pripada čoveku, postade čovek, i čovek koga On uze, primajući sve što pripada Bogu, ne može ne biti Bog. Kada govorimo da se On ovaplotio, mi ne smatramo da se desilo neko smanjenje njegove suštine, jer Bog zna kako da sjedini Sebe bez ikakve štete po svoju prirodu (sine sui corruptione misceri), pa ipak da istinski priopšti sebe (et tamen in veritate misceri). On zna kako da primi u Sebe, a da time ne uveća sebe, kao što On zna način na koji da da Sebe, a da ne pretrpi nikakav gubitak…. Bogočovek, Isus Hristos, Sin Božji, istinski je radi nas rođen od Duha Svetoga i Prisnodeve Marije. I tako u dvema prirodama Logos i telo postadoše jedno (in alterutrum unum fit Verbum et sago), tako da dok svaka suština ostaje prirodno savršena U sebi, Božanska predaje svoje čovečanskoj (humanitati divina communicent) bez ikakvog gubitka po sebe, a čovečanska zajedničari u Božanskoj (et divinitati humana participent). Tu nije Jedna ličnost Bog, a druga ličnost čovek, nego ista ličnost koja je Bog jeste takođe i čovek; i opet, čovek koji je takođe i Bog, naziva se i zaista jeste Isus Hristos jedini Sin Božji… Bog Logos u svojoj potpunosti postade potpuno čovek (totus Deus Verbum factus est totus homo). Jep nije to Bog Otac koji postade čovek, niti Duh Sveti, već Jedinorodni Sin Očev. I tako mi moramo držati da je jedna Ličnost tela i Logosa (ideoque una persona accipienda est carnis et Verbi), i odano i bez ikakve sumnje verovati da jedan i isti Sin Božji, koji se nikad ne može deliti, postojeći u dvema prirodama u dane svoga tela istinski uze na sebe sve što pripada čoveku, i uvek istinski imađaše kao svoje sopstveno ono što pripada Bogu (vere semper omnia gessisse quae sunt hominis, et vere semper possedisse quae Dei sunt)[155].

Nazivali mi Gospoda Hrista Sinom Božjim ili Sinom čovečjim, On je u svima slučajevima jedna i ista Ličnost[156]. Ko poriče da je Isus Hristos Sin Božji jedna Ličnost, taj poriče sve. Jer je pravilo crkvene tajne i pravoslavie vere takvo, da onaj koji poriče jedan deo božanske Tajne, ne može priznavati drugi (ut qui partem divini sacramenti negat, partem non valeat confiteri). Jep je u njoj sve tako povezano i sjedinjeno među sobom, da jedno ne može stajati bez drugog, i ako čovek odriče samo jedan delić među ostalim delovima, njemu ništa ne koristi što veruje u sve ostale (qui unum ex omnibus denegaverit, alia ei omnia credidisse non possit)[157]. Ovo je naša vera, ovo naše spasenje: verovati da naš Bog i Gospod Isus Hristos jeste jedan i isti pre svega i posle svega (eumdem et ante omnia credere, et post omnia). Jep kao što je pisano: Isus Hristos juče je i danas onaj isti i vavek (Jevr. 13, 8). Jer juče označava sve prošlo vreme, u kome je On pre početka bio rođen od Oca; danas pokriva vreme ovoga sveta, u kome On bi opet rođen od Deve, postrada, i vaskrse; a izrazom vavek označena je sva beskonačna večnost u budućnosti (omnis futurae aeternitatis immensitas designatus)[158].

Kroz blagodatne reči hristočežnjivog ispolina vere, svetog Maksima Ispovednika, Crkva je ispovedila svoje sveto, saborno, vaseljensko osećanje Hrista i njegove čudesne tajne. Kao što je u čoveku jedna ličnost, veli sveti Maksim, a različite suštine (ταυτότης μεν έστι προσώπου, έτερότης δε ουσιών). Jer je on jedna Ličnost, ili Ipostas; Božanstvo je jedne suštine, a čovečanstvo druge. Kao što je nemoguće ispovedati jedinstvo Svete Trojice, a da se ne istakne ipostasna razlika, tako je apsolutno neophodno da se i o Gospodu Hristu, koji je jedan od Svete Trojice, propoveda i jedinstvo i razlika (και την ένωσιν και την διαφορών κηρΰττειν)[159]. Kao što jednosušnost Svete Trojice označava jednu suštinu, i raznoipostasnost (το έτεροΰπόστατον)— tri Ipostasi, tako i razlika suštine Logosa i suštine tela označava dve suštine (δΰο ουσίας) ali svaka od njih nema svoju posebnu ipostas, nego je jedna Ipostas ili Ličnost[160]. Kao što kažemo da je u Svetoj Trojici jedna suština, i ne slivamo tri Ipostasi, niti tri Ipostasi uništavaju jednu suštinu, tako kažemo da je i u Gospodu Hristu, koji je jedan od Svete Trojice, jedna Ipostas, i ne slivamo dve prirode njegove, niti dve prirode razdeljuju jednu Ipostas[161].

Mi mislimo i verujemo, izjavljuje ovaj sveti Ispovednik, da se jedan Hristos sastoji iz dveju savršenih priroda, Božanske i čovečanske, i ispovedamo jednu Ipostas njegovu (την αύτοϋ μίαν ύπόστασιν), i verujemo da su prirode i posle sjedinjenja ostale neslivene i nerazdeljive. Ispovedajući dve prirode u jednom istom, mi priznajemo da je On isti ujedno i Bog i čovek. Mi verujemo da u dvema prirodama nedeljivo i nesliveno (αδιαιρέτους τε και άσυγχΰτως) postoji posle sjedinjenja On isti, savršen u Božanstvu i savršen u čoveštvu, kao sav u delovima (ώς δλον έν μέρεσιν). Jer iz kojih se delova sastoji, u tim se delovima raspoznaje kao ceo (ώς δλον) posle sjedinjenja[162].

Spasonosno je ispovedanje vere: verovati da je Sin i Logos Boga Oca radi ljudi, zbog ljudi, istinski postao čovek bez greha; postavši čovek nije prestao biti Bog, niti je sebe kao istinskog čoveka umanjio time što je ostao ono što beše, i jeste, i uvek će biti po prirodi: Bog; ali kao Bog po suštini i prirodi, nepromenljivo (ατρέπτως) po domostroju spasenja radi nas istinski postade čovek uzevši na sebe telo koje ima razumnu i slovesnu dušu. Stoga, isti je i Bog po prirodi i istinski, i isti je čovek po prirodi i istinski, pošto je On vaistinu isti i jedno i drugo u potpunosti (ανελλιπώς). Nijedna od ovih priroda, koje su se u tajni ovaploćenja, to jest savršenog očovečenja, ipostasnim sjedinjenjem spojile, nije nimalo zbog sjedinjenja oštetila sebe, nego je svaka sačuvala svoju suštinsku odliku i granice (φυλαττοΰσης τον εαυτής ουσιώδη λόγον τε και δρον), to jest prirodno svojstvo (τήν φυσικήν ιδιότητα) nesliveno i neizmenljivo posle sjedinjenja. Jer sjedinjenje ne uništava razliku dveju priroda koje su se stekle u jednu ličnost, nego potpuno isključuje njihovo razdeljenje i posebno postojanje[163].

U vaseljenskoj Crkvi se čuva pravo, istinito i spasonosno učenje apostolske vere o Ličnosti Gospoda Hrista. Po tom učenju: Logos Božji, tvorac ljudi, na neiskazan način radi ljudi, zbog ljudi, istinski uze na sebe telo, koje ima slovesnu i razumnu dušu, i ne menjajući svoje Božanstvo (ού τροπή Θεότητος) postade čovek bez greha. Ovo apostolsko učenje uči nas, ljude, da ispovedamo i držimo, da nijednu prirodu nipošto ne poričemo posle Logosovog očovečenja, to jest posle sjedinjenja: ni Božansku, po kojoj je On uvek Bog, jednosuštan je sa Ocem, i ostaje; ni čovečansku, po kojoj je On isti (o αυτός) radi nas istinski postao čovek, i jednosuštan je sa nama. On nije promenio ono što beše i što jeste, i večito će po prirodi biti Bog; niti je, postavši čovek nerazdeljivim sjedinjenjem (καθ’ ένωσιν άδιάσπαστον), izmenio prirodu tela oduhotvorenog, budući jedan i isti i Bog i čovek (εις ών και ό αυτός Θεός τε και άνθρωπος). On je ne samo po nazivu i imenu Bog i čovek, nego je stvarno i istinski Bog i čovek u pravom smislu (πράγματι και αλήθεια Θεός και άνθρωπος και υπάρχων κυρίως), i s pravom se tako naziva…. Logos Božji je postao čovek, ali je postao čovek uzimanjem na sebe razumnog tela, koje je na ipostasni način nerazdeljivo sjedinio sa sobom (καθ’ ύπόστασιν αδιάσπαστος ένωθείσης αύτω). Stoga je On isti u pravom smislu i Bog i čovek: Bog je uvek bio, a čovek je postao, ali je i jedno i drugo u punoj meri (ανελλιπώς). Ovo krajnje jedinstvo Ipostasi ne sliva prirode, da bi se izgubio razlog njihove razlike; niti se istinskom različitošću priroda, iz kojih se sastoji, razdeljuje. Razlika se priroda ni na koji način ne uništava zbog sjedinjenja[164].

Posle ipostasnog sjedinjenja Božanstvo Hristovo je ostalo po suštini Božanstvom (κατ’ ούσίαν Θεότης) i ni najmanje se nije pretvorilo u suštinu tela; isto tako, njegovo čovečanstvo je po suštini ostalo čovečanstvo (μεμένηκε κατ’ ούσίαν άνθρωπότης), i nije se preobratilo u prirodu Božanstva. Ako se ni Božanstvo Hristovo, ni čovečanstvo njegovo nisu pretvorili jedno u drugo zbog ipostasnog sjedinjenja, nego su prirode ostale neslivene, jasno je da i posle sjedinjenja postoji razlika između u Hristu sačuvanih priroda, i niko je ne može poreći[165].

Bog Logos je ipostasno sjedinio sebe sa telom nama jednosušnim, koje je oduhotvoreno dušom slovesnom i razumnom. Savršeni Bog postao je savršeni čovek; Bog nije odbačen time što je postao čovek, to jest ono što ne beše, niti je sprečen da postane ono što ne beše, naime čovek, time što je ostao ono što beše i jeste, naime Bog. Budući Bogom On postade čovek. Po svojoj Božanskoj prirodi u suštini On je nestvoren, nevidljiv, beskonačan, neizmenljiv, nepromenljiv, nestradalan, neprolazan, besmrtan, tvorac svega; a po prirodi tela svog i našeg (κατά δε την τής σαρκός αυτού φύσιν και ήμετέραν) On isti je stvoren (κτιστόν), stradalan, ograničen, obuhvatljiv, smrtan. On isti jednosuštan je sa Bogom Ocem po Božanstvu, i jednosuštan sa nama po čovečanstvu. Stvarno, a ne po imenu samo, On isti je ujedno i Bog i čovek; nije dvostruk (δΐ7ΐλοΰν) po Ipostasi, to jest po Ličnosti, jer je jedan i isti i pre ovaploćenja bio i posle ovaploćenja ostao[166].

Sledeći svetim Učiteljima Crkve, pobožno je ispovedati: da su u Gospodu Hristu dve prirode, neslične po suštini (ανόμοιους κατά την οΰσίαν), spojene u neiskazano jedinstvo; one su i posle sjedinjenja ostale neslivene, ali tako neslivene da se nikakvo razdeljenje ne uvodi, nego ostaje nepromenljiva razlika (την διαφοράν άτρεπτον μένειν). Razlika i razdeljenje (διαφορά και διαίρεσις) nisu jedno isto. Razlika (διαφορά) je stanje, po kome se predmeti razlikuju jedan od drugoga; to jest, telo je po prirodi i suštini ono što jeste, i opet, Bog Logos je po prirodi i suštini ono što jeste. Razdeljenje (διαίρεσις) pak jeste sečenje skroz i skroz (τομή διαμπάξ), to jest predmeti se sasvim rasecaju (δι’ δλου τά υποκείμενα τέμνουσα), i svaki odvojeno i za sebe postoji, i razdvojeni su jedan od drugoga[167]. Treba, dakle, ispovedati krajnje sjedinjenje dveju priroda u Gospodu Hristu, no i posle sjedinjenja priznavati razliku između dveju priroda koje su se nesliveno spojile i sačuvale[168].

Mi ispovedamo, dakle, Gospoda našeg Isusa Hrista iz dveju priroda sastavljenog (έκ δυο μέν οΰσεων συνκείμενον): iz Božanstva i čoveštva; i raspoznajemo Ga u dvema prirodama (εν δΰο φΰσεσιν): u Božanskoj i čovečanskoj. Jer kao što mi, kada govorimo da je On od dveju priroda, mislimo da je On od Božanstva i čoveštva, tako i kada govorimo da je On u dvema prirodama, mi označujemo da je On prirodno i u Božanstvu i u čoveštvu. Naravno, posle sjedinjenja On nije odvojen (κεχωρισμένον) ni od jedne prirode iz kojih se sastoji, nego je u njima, od kojih i jeste uvek, i postoji, i raspoznaje se (έν αύταϊς, έξ ών και εστίν αεί, και όντα και γνωριζόμενον)[169]. Od dveju dakle priroda (έκ δυο οΰν φύσεων), ne dve prirode (ού δύο φύσεις), nego jednu složenu Ipostas (μίαν ύπόστασιν σύνΦετον) nazivamo Hristom; ona obuhvata sobom ove prirode kao svoje sopstvene, i sadrži ih kao svoje vlastite delove koji se dopunjuju (ώς ίδια και συμπληρωτικά μέρη); i u njima kao u delovima ona i jeste i raspoznaje se (και έν αύταΐς ώς έν μέρεσι και ούσαν και γνωριζομένην)[170]. Delovi Hristovi (μέρη Χριστού) su njegovo Božanstvo i čovečanstvo, od kojih i u kojima se sastoji (έξ ών και έν αίς ύφέστηκε)[171]. Hristova Ipostas je jedna i jedinstvena i pre ovaploćenja i posle ovaploćenja[172]. Očigledno je da je ipostasno sjedinjenje Božanstva i čovečanstva u Gospodu Hristu tajna neizreciva i neshvatljiva[173].

Med bogotkrivene istine o tajni Spasiteljeve Ličnosti, u kapljicama razliven po Svetome Pismu i Svetome Predanju, sveti Damaskin je kao neumorna pčela radilica sabrao u saće svoje oblagodaćene duše, i nudi nam ga kroz svoje bogoglagoljive reči. Tajanstveno i nadumno sjedinjenje dveju priroda u jednoj Ličnosti Gospoda Hrista sveti Damaskin naziva perihorisisom (περιχώρησις), što znači: kruženje, prožimanje, obitavanje jedne prirode u drugoj, življenje jedne u drugoj bez gubljenja svoje individualnosti. Dve prirode su se u Gospodu Hristu sjedinile među sobom bez promene i izmene (άτρέπτως και άναλλοιώτως), veli sveti Damaskin, te niti se Božanska priroda lišila svoje urođene prostote, niti čovečanska pretvorila u prirodu Božanstva, niti je pak iz njih dveju postala jedna složena priroda (μήτε έκ τών δύο μιας γεγενημένης συνθέτου φύσεως)… Mi ispovedamo da se jedan i isti Hristos sastoji iz dveju različitih priroda: Božanstva i čovečanstva, i postoji u dvema prirodama (έν δυσι φύσεσιν), i jeste i naziva se savršeni Bog i savršeni čovek[174].

Mi držimo da je Božanska Ipostas Boga Logosa postojala pre svakog vremena i večno, prosta, nesložena (άσύνΦετον), nestvorena, bestelesna, nevidljiva, neopipljiva, bezgranična, imajući sve što ima Otac, kao jednosušna sa Ocem, razlikujući se od Očeve Ipostasi načinom rođenja i ličnim svojstvom, budući savršena i nikada od Očeve Ipostasi odvojena. U poslednje pak vreme Logos se, ne napuštajući Očevo naručje, na neopisan način uselio u utrobu svete Deve, i bez semena, na način neshvatljiv i samo njemu poznat (άπεριλίπτως, ώς οίδεν αυτός), učinio je da telo koje je uzeo od svete Deve postoji u samoj prevečnoj Ipostasi (εν αύτη τη προαιωνίω ύποστάσει). I nalazeći se u utrobi svete Bogorodice, Bog Logos je takođe bio u svemu i iznad svega (έν πάσι και υπέρ τα πάντα), ali u njoj je bio dejstvom ovaploćenja (ενεργεία σαρκώσεως). On se, dakle, ovaploti uzevši na sebe prvine našeg sastava (άπαρχήν τοΰ ημετέρου φυράματος) — telo, oživljeno misaonom i razumnom dušom, tako da je sama Ipostas Boga Logosa postala Ipostasju tela (τή σαρκι ύπόστασιν), i Ipostas Logosa, koja je ranije bila prosta, postade složena,i to složena iz dveju savršenih priroda (σύνθετον δε έκ δύο τελείων φύσεων): Božanstva i čoveštva. I ova Ipostas ima u sebi, s jedne strane, karakteristično i osobeno svojstvo božanskog Sinovstva Boga Logosa, kojim se razlikuje od Oca i Duha, a, s druge strane, ima harakteristična i osobena svojstva tela, kojima se razlikuje od Matere i od ostalih ljudi. Ovaploćeni Bog Logos ima u sebi i ona svojstva Božanske prirode (τα της θείας φύσεως Ιδιώματα), pomoću kojih je sjedinjen sa Ocem i Duhom, i one oznake čovečanske prirode (τα της ανθρωπινής φύσεως γνωρίσματα), pomoću kojih je sjedinjen sa Majkom i sa nama[175].

Još se ovaploćeni Logos razlikuje, kako od Oca i Duha tako i od Majke svoje i od nas, time što je On isti ujedno i Bog i čovek. Jer to mi znamo kao najosobenije svojstvo Ipostasi Hristove (τούτο γαρ της του Χριστού υποστάσεως ίδιαίτατον ιδίωμα γινώσκομεν). Stoga mi ispovedamo da je On jedan Sin Božji i posle očovečenja; On isti je i Sin čovečji, jedan Hristos, jedan Gospod, jedini Jedinorodni Sin i Logos Božji, Isus, Gospod naš. Mi ne propovedamo Njega ni kao Boga samo, lišenog našeg čovečanstva, niti kao čoveka samo, lišavajući Ga njegovog Božanstva, niti kao Boga i čoveka podvojeno, već propovedamo da On, jedan iisti (ένα και τον αυτόν), jeste ujedno i Bog i čovek, savršeni Bog i savršeni čovek, vasceli Bog i vasceli čovek (όλον Θεόν και όλον άνθρωπον), jedan i isti — vasceli Bog i sa telom njegovim, i vasceli čovek i sa nadbožanskim Božanstvom njegovim (μετά της ύπερθέου αυτού Θεότητος). Nazivajući Ga savršenim Bogom i savršenim čovekom, mi time izražavamo punoću i otsustvo ma kakvog nedostatka u prirodama; govoreći pak da je On vasceli Bog i vasceli čovek, mi time označavamo jedinstvenost i nedeljivost Ipostasi (το μοναδικόν και άτμηπον της υποστάσεως)[176].

Isto tako treba znati da, iako mi govorimo da dve prirode Gospodnje prožimaju jedna drugu (περιχωρεΐν έν άλλήλαις τάς του Κυρίου φύσεις), ipak znamo da prožimanje (ή περιχωρησις) dolazi od Božanske prirode, jer ona proniče i prožima sve kako hoće, a nju ništa ne proniče i ne prožima. Ona svoja preimućstva predaje telu, ostajući sama nestradalna i nepričasna stradanjima tela (απαθής, και τών της σαρκός παθών αμέτοχος)[177]. Prirode, dakle, u Gospodu sjedinjene su ipostasno ne slivajući se, a razdeljene su nedeljivo s obzirom na metod i način razlike (διήρηνται δέ αδιαιρέτως λόγω καί τρόπφ της διαφοράς). I one se ne broje prema načinu na koji su sjedinjene, jer mi ne govorimo da su, s obzirom na Ipostas dve prirode u Hristu, nego se one broje shodno načinu po kome su one nedeljivo razdeljene (ω δετρόπω αδιαιρέτως διήρηνται), jer su u Hristu dve prirode s obzirom na metod i način razlike. Sjedinjene ipostasno, i prožimajući jedna drugu (και την έν άλλήλαις περιχώρησιν έχουσαι) one su sjedinjene nesliveno, pri čemu svaka od njih čuva svoju vlastitu prirodnu razliku (την οίκείαν εκάστη φυσικήν διαφοράν διασώζουσα)[178].

Jedne i ista Ipostas Logosa, postavši Ipostasju obeju priroda, ne dopušta ni jednoj od njih da bude bezipostasna (άνυπόστατον), niti im dozvoljava da budu raznoipostasne među sobom (έτεροϋποστάτους αλλήλων); niti je ona ponekad Ipostas jedne prirode, a ponekad druge, nego je ona uvek Ipostas obeju priroda nerazdeljivo i nerazlučno (αλλ’ άει αμφοτέρων αδιαιρέτως, και άχωρίστως υπάρχει ύπόστασις). Ipostas se ne deli i ne rasparčava, tako da jedan deo pripada jednoj prirodi a drugi drugoj, nego je ona sva Ipostas i jedne i druge prirode nedeljivo i svecelo (άλλα πάσα ταύτης και πάσα εκείνης, άμερώς και ολοσχερώς υπάρχουσα). Jer telo Boga Logosa ne dobi postojanje kao neka posebna ipostas, niti se pojavi neka druga ipostas pored Ipostasi Boga Logosa, nego je u njoj dobilo svoju Ipostas ili, bolje reći, bilo je primljeno u Ipostas Boga Logosa. Stoga telo niti je bezipostasno (ανυπόστατος), niti uvodi u Trojicu dugu ipostas[179]. Sama ipostas Boga Logosa postade Ipostasju tela, i u tom smislu: Logos postade telo (Jn. 1, 14) bez promene (άτρέπτως), i telo postade Logos bez izmene (αμετάβλητος), i Bog postade čovek, jer Logos je Bog, i čovek je Bog zbog ipostasnog sjedinjenja (και ό άνθρωπος Θεός, διά την καθ’ ΰπόστασιν ένωσιν)[180].

Opovrgavajući monofizitsko učenje ο jedinstvu prirode u Gospodu Hristu, sveti Damaskin izlaže bogootkriveno, apostolsko, pravoslavno učenje o prirodi i ličnosti, i o razlici koja postoji među njima. Ono što jeretike odvodi u zabludu, veli bogomudri Otac Crkve, jeste to što oni uče da su priroda (φύσις) i ličnost (ύπόστασις) jedno isto (τοταϋτό). Kada mi govorimo o prirodi čoveka kao jednoj, treba znati da mi to govorimo ne obraćajući pažnju na problem duše i tela. Jer kada uporedimo dušu i telo među sobom, ne možemo reći da su jedne prirode (μιας φύσεως). Ali pošto postoje mnoge ljudske ličnosti (ύποστάσει), pa ipak sve imaju istu vrstu prirode — jer se sve sastoje iz duše i tela, sve imaju udela u prirodi duše (της φύσεως της ψυχής), i poseduju suštinu tela (την ούσίαν του σώματος) i opšti vid (το κοινόν είδος) — to mi i govorimo da je priroda svih ovih mnogobrojnih i različitih ličnosti jedna (των πλείστων και διαφόρων υποστάσεων μίαν φΰσιν), dok svaka ličnost ima dve prirode i postoji u dvema prirodama, ne ime: u duši i telu. Ali se u slučaju Gospoda našeg Isusa Hrista ne može dopustiti neki opšti vid, opšta forma (κοινόν είδος). Jer nikada nije bilo, niti ima, niti će ikada biti drugoga Hrista, koji bi se sastojao iz Božanstva i čovečanstva, i koji bi u Božanstvu i čovečanstvu bio u isti mah savršeni Bog i savršeni čovek. Otuda je nemoguće reći da je u Gospodu našem Isusu Hristu jedna priroda (μίαν φΰσιν), načinjena iz Božanstva i čoveštva, kao što govorimo za posebnu čovečansku individuu da je načinjena iz duše i tela. Jer u ovom slučaju mi imamo posla sa individuom, a Hristos nije individua (ουκ άτομον), jer ne postoji opšti vid, opšta kategorija Hristosnosti, pod koju bismo Ga mogli podvesti (ουδέ γαρ έχει κατηγοροΰμενον είδος Χριστότητος). Stoga mi i govorimo da se u Hristu desilo sjedinjenje dveju savršenih priroda: Božanske i čovečanske, ne mešanjem, niti stapanjem, niti rastvaranjem, niti sarastvaranjem (ού κατά φυρμόν, ή σΰγχυσιν, ή σΰγκρασιν, ή ανακρασιν). Naprotiv, to je sjedinjenje izvršeno sintezom (κατά σΰνθεσιν), to jest Ipostasju (καθ’ ύπόστασιν), i to : nepromenljivo, nesliveno, neizmenljivo, nerazdeljivo i nerazlučno. I mi ispovedamo u dvema savršenim prirodama Jednu Ipostas ovaploćenog Sina Božjeg, držeći da u Njemu Jedna ista Ipostas pripada i Božanstvu i čovečanstvu, i Da su obe prirode sačuvane u Njemu i posle sjedinjenja, ali ne ostavljamo svaku prirodu odvojeno i posebno (Ιδία και αναμερος), nego smatramo da su one među sobom sjedinjene u Jednoj složenoj Ipostasi (ήνωμένας άλλήλαις έν τη μια συνθέτω ύποστάσει). Jer mi držimo da je to sjedinjenje suštastveno, to jest istinsko, a ne prividno; suštastveno, ne u smislu da se iz dveju priroda obrazovala jedna složena priroda, nego da su se one istinski sjedinile u jednu složenu Ipostas Sina Božjeg (εις μίαν ύπόστασιν σΰνθετον τού Υίοΰ τού Θεού), i sačuvale svoje bitne razlike (την ουσιώδη διαφοράν). Jer je stvoreno ostalo stvorenim, i nestvoreno — nestvorenim; smrtno je ostalo smrtnim, i besmrtno — besmrtnim, neograničeno — neograničenim, bezgranično — bezgraničnim, vidljivo — vidljivim i nevidljivo — nevidljivim[181].

Dve prirode, ipostasno sjedinjene u Gospodu Hristu, imaju svoje dve odgovarajuće volje i svoja dva odgovarajuća dejstva. U borbi protiv monotelita Pravoslavna Crkva je svojim svetim, sabornim, vaseljenskim umom kroz bogonosne Oce VI Vaseljenskog sabora formulisala dogmu o dvema voljama i dvoma dejstvima u Gospodu Hristu i dodala ispovedanju vere halkidonskih Otaca IV Vaseljenskog sabora. Ta odredba glasi:

 

(grčki)

Και δύο φυσικάς θελήσεις ήτοι θελήματα έν αύτω (Χριστώ), και δύο φυσικάς ενεργείας αδιαιρέτως, άτρέπτως, άμερίστως, άσυγχύτως, κατά την των αγίων πατέρων διδασκαλίαν ωσαύτως κερύττομεν’ και δύο μεν φυσικά θελήματα οΰχ ύπεναντία, μη γένοιτο, καθώς οί ασεβείς έφησαν αιρετικοί, άλλ’ έπόμενον το άνθρώπινον αύτοϋ θέλημα, και μη άντίπιπτον, ή αντίπαλα! ον, μάλλον μεν οΰν και πανσθενεϊ θελήματι’ έδει γάρ το της σαρκός θέλημα κινηθήναι, υποταγή ναι δε τω θελήματι τω θεΐκω.[182]

 

(srpski)

I mi isto tako ispovedamo, po učenju svetih Otaca, dve prirodne volje ili htenja u Hristu, i dva prirodna dejstva nedeljivo, neizmenljivo, nerazlučno, nesliveno; i dve prirodne volje nisu oprečne, — ne dao Bog! —, kao što rekoše bezbožni jeretici, nego čovečanska volja njegova sleduje, ne protivi se, niti protivstaje, već se pokorava njegovoj Božanskoj i svemoćnoj volji; jer je trebalo da se volja tela kreće i povinjava Božanskoj volji.

 

Bogootkrivena istina o dvema voljama i dvoma dejstvima u Gospodu Hristu razrađena je bogomudro od strane neustrašivog ispovednika Pravoslavlja, svetog Maksima Ispovednika. Po njemu, volja je bitno svojstvo prirode, isto tako i dejstvo. Dvojstvo priroda u Gospodu Isusu logično i prirodno se projavljuje u dvojstvu volja i dvojstvu dejstava. Imajući čovečansku prirodu, ovaploćeni Logos imao je u njoj i volju (θέλημα), jer čovečanska priroda ne može postojati bez volje. Prirodna volja (θέλημα φυσικόν) je sila koja želi ono što je po prirodi (δΰναμις του κατά φΰσιν όντος ορεκτική), i koja bitno sadrži sva ona svojstva koja sačinjavaju prirodu, po kojoj je uvek prirodi urođeno hteti. Nije jedno isto imati urođeno htenje, i hteti (ού ταυτόν δε το πεφυκέναι θέλειν, και θέλειν), kao što nije jedno isto imati urođenu sposobnost govora, i govoriti. Ovaploćeni Logos kao čovek imao je urođeno htenje, a sam je bio pokretan i upravljan Božanskom voljom (τω θε’ίκω θελήματι). Jer njegovo je — ne hteti ništa suprotno Bogu. Kao čovek Spasitelj je imao čovečansku, prirodnu volju (θέλημα φυσικόν), kojom je upravljala njegova Božanska volja, a čovečanska joj se volja njegova nije protivila (ουκ έναντιοΰμενον)[183].

Ako Gospod Hristos kao čovek nije zaista imao prirodnu čovečansku volju, onda nije istinski postao savršen čovek, niti je uopšte postao čovek (οΰδ’ δλως άνθρωπος γέγονεν)[184]. Α ako je kao čovek imao prirodnu volju, On je svakako u suštini hteo ono što je On sam kao Bog po prirodi stavio u sastav ljudske prirode kada ju je stvorio. Jer On nije došao da pokvari prirodu, koju je sam kao Bog i Logos stvorio, nego je došao da potpuno oboži prirodu (διόλου θεωσαι την φΰσιν), koju je sam po svojoj volji, blagovoljenjem Oca i saradnjom Duha, prisajedinio sebi u jednoj i istoj Ipostasi, sa svima njenim prirodnim svojstvima, no samo bez greha[185]. Dakle, kao Bog po prirodi, On je hteo ono što je po prirodi božansko i Očevo (ήθελε τά κατά φΰσιν θεία και Πατρικά), jer je On bio jedne volje sa svojim Roditeljem; a kao čovek po prirodi, On isti opet je hteo ono što je po prirodi ljudsko (ήθελε τά κατά φΰσιν ανθρώπινα), nina koji način ne protiveći se volji Očevoj[186].

Mi pravoslavno verujemo, izjavljuje sveti Maksim, da je ovaploćeni Bog Logos u svemu istovremeno savršeni Bog i savršeni čovek, i da na savršen način i ono što je božansko i ono što je čovečansko po prirodi ima, i hoće, i čini (έχειν φυσικώς, και θέλειν, και ένεργεϊν). On u isto vreme ima u pravom smislu i božansku i čovečansku suštinu, i volju, i dejstvovanje[187]. U Ipostasi ovaploćenog Boga Logosa razlika između dveju sjedinjenih priroda ostaje neokrnjena i potpuna; nikakva promena ili slivanje ne dotiču se dveju priroda, ni njihovih suština, ni volja, ni dejstvovanja, niti ičega što im pripada[188]. Treba se, dakle, pobožno držati učenja i veroispovedanja svetih Otaca, i ispovedati dve prirodne volje (δυο φυσικά θελήματα) i dva suštastvena dejstvovanja u jednom i istom Gospodu Hristu. Jer ako rečemo da je u Njemu jedna volja i jedno dejstvo, onda je On po prirodi ili samo Bog, no ne i čovek, ili samo čovek, no ne i Bog, ili nije ni Bog ni čovek[189].

Gospod Hristos je po prirodi i Bog i čovek. Sve što je svojstveno i jednoj i drugoj prirodi On ima po prirodi (τά έκατέρας ίδια φύσεως κατά φΰσιν έχει): ima božansku volju i dejstvo, i čovečansku volju i dejstvo, ali ne jednu samo koja bi uništila dva po prirodi dejstva, ili još jednu osim ovih dveju prirodnih, koja bi učinila da postoje tri dejstva i tri volje. Jednom i istom Hristu mi pripisujemo po prirodi kako jednu i drugu suštinu, tako i jednu i drugu suštastvenu volju i dejstvo (και έκατέραν αύσιώδη Φέλησιν και ένέργειαν)[190].

Učenje bogonosnih Otaca vaseljenske Crkve i svetih Vaseljenskih sabora je ovo: ispovedati Boga u svemu po prirodi savršenog, i čoveka u svemu po prirodi savršenog (izuzev samo greh), jednog i istog i jedinog Gospoda i Boga Isusa Hrista. Ne treba ni od jedne prirode oduzimati ono što Ga po prirodi čini savršenim, niti reći da On ima ili samo božansku ili samo čovečansku volju i dejstvo. Radi našeg spasenja On niti je oštetio, niti izmenio, niti uništio išta od onoga što Ga čini apsolutno najsuštasvenijim Logosom (ό ύπεροΰσιος Λόγος). On je potpuno i savršeno (izuzev samo greh) u sebi i sobom sačuvao po svemu i u svemu ono što sačinjava i božansku i čovečansku prirodu. Otuda je po prirodi i voljevan i delatan (όθεν και ϋελητικός φΰσει, και ενεργητικός) jedan i isti i jedini Gospod naš i Bog, po obema svojim prirodama, iz kojih i u kojima jeste. On, Bog, postade čovek, i to čovek razuman (νοερός), to jest voljevan po prirodi i delatan u istini (θελητικός φύσει κάΐ ενεργητικός κατ’ άλήθειαν), On koji je sam po prirodi i jedini Bog. On vascelog mene uze na sebe i sve što je moje, da bi mi vascelom darovao spasenje[191]. Dve prirodne volje, dva prirodna dejstva jednoga i istoga Hrista Boga, sjedinjeni su nesliveno i nedeljivo, kao i dve prirode njegove: Božanska i čovečanska[192].

Gospod Hristos ne bi spasao vascelog čoveka, da nije uzeo na sebe celokupnu prirodu čovečansku. Uzevši na sebe dušu razumnu i slovesnu sa srodnim joj telom, to jest potpunog čoveka, samo bez ikakve mrlje, i prisajedinivši sebi ipostasno, sam natprirodni Bog imao je potpuno dušinu prirodnu slobodnu volju (αύτεξούσιον θέλησιν). Pošto smo zapovest Božju prestupili ne bez učešća volje (ού θελήσεως διχα), nama je neophodno bilo izlečenje volje. I kada se sam Bog ovaplotio, izlečio je slično uzimanjem na sebe sličnog (τη προσλήψει τοΰ ομοίου τό όμοιον). Uzevši na sebe volju čovečansku i njeno razumno i životno dejstvovanje (λογικήν και ζωτικήν ένέργειαν). On ju je očistio od svake prljavštine, i ovaploćenjem darovao Božanstvo celokupnoj našoj prirodi. Jer kada je Bog Logos pri stvaranju snabdeo našu prirodu voljom i delatnošću, i to slobodnom voljom i radnom delatnošću, jasno je da je On uzeo na sebe i ipostasno prisajedinio sebi onakvu prirodu kakvu je u početku stvorio, to jest po prirodi voljevnu i delatnu (θελητικήν φΰσει και ένεργητικήν). Jer se ne bi mogla nazvati našom priroda, koja bi bila bez urođenih joj sila (των αυτής έμφυτων δίχα δυνάμεων) koje su joj bitne. Nije dakle naša, čovečanska priroda ona priroda koja nema volje (άνεθέλητος), niti ona koja je bez delatnosti (άνενέργητος), jer to bi značilo da je bez duše (άψυχος)[193].

Saglasno svetim Ocima i mi ispovedamo, veli sveti Maksim, da jedan i isti Hristos ima dve različite prirode, dva prirodna dejstva i dve suštastvene volje (ουσιώδη θελήματα). Jer niti je čovečanska niti Božanska priroda u Njemu bila izvan suštine ili izvan urođene volje ili dejstva (έμφυτου θελήματος ή ενεργείας). Pošto je to tako, onda je očigledno da Onaj isti koji iz njih, to jest iz Božanstva i čovečanstva, u jednoj i istoj Ipostasi postoji, jeste u pravom smislu i Bog i čovek, jednosuštan s nama i jednodejstven (ομοούσιος ήμϊν έστι και όμοεργής), ipo čovečanskoj prirodi ima istu urođenu volju, ali isto tako jednosuštan i jednodejstven sa Ocem (ομοούσιος τω Πατρι και όμοεργής), ipo Božanskoj prirodi ima istu volju[194]

Treba jasno razlikovati volju kao bitno svojstvo prirode od načina htenja, od izbora. Nije jedno isto hteti, imati volju, i način htenja (ού ταύτόν το θέλειν και το πώς θέλειν), kao što nije jedno isto gledati i način gledanja. Jer hteti, imati volju, pripada prirodi, kao i gledati; i to je svojstveno svima koji su iste prirode i istog roda (και πάσι τοις όμοφυέσι και όμογενέσι προσόν); a način htenja (το δε πώς θέλειν), kao i način gledanja, to jest hteti šetati ili ne hteti šetati, i gledati desno ili levo, ili gore ili dole, jeste način na koji se upotrebljava volja i vid (τρόπος έστι της τοΰ θέλειν και όράν χρήσεως), i taj način pripada jedino onome koji se služi njime, i on ga razdvaja od drugih[195].

Ono što je u prirodi ljudskoj ne uči se (άδίδακτα είναι τά φυσικά). Α ako se ne uči ono što je prirodno, to mi nismo učenjem stekli volju, htenje (άδίδακτον δε έχομεν το θέλειν), jer se niko nikada nije učenjem naučno htenju (οΰδεις γάρ ποτέ θέλειν διδάσκεται): volja se dakle nalazi u samoj prirodi čovekovoj. I opet, ako je čovek po prirodi razuman (λογικός), razumna je po prirodi i njegova prirodna slobodna moć (φύσει αύτεξοΰσιον), jer slobodna moć, po učenju Otaca, i jeste volja (θέλησίς έστιν): dakle, čovek je po prirodi voljevan (άρα φΰσει θελητικός ό άνθρωπος). I opet, ako je čovek stvoren po liku blaženog i nadsuštastvenog Božanstva, a Božanska priroda je slobodna po prirodi (αυτεξούσιος δε φΰσει ή θεία φΰσις), znači i čovek je, budući zaista lik Božanstva, slobodan po prirodi (αυτεξούσιος τυγχάνει φύσει); a ako je slobodan po prirodi, znači čovek je i voljevan po prirodi (θελητικός άρα φύσει)[196].

Isti Gospod Hristos bejaše sav Bog (δλος ην Θεός) sa čoveštvom, i On isti — sav čovek (δλος ό αυτός άνθρωπος) sa Božanstvom. On isti, kao čovek, u sebi i sobom potčinjavaše Bogu i Ocu ono što je čovečansko, dajući nam Sebe kao najbolji obrazac i primer za podražavanje, da bismo mi, gledajući u Njemu svog vođa spasenja, dobrovoljno potčinili Bogu sve što je naše i želeli ono što On sam želi[197].

Neodoljiva istinitost bogootkrivenog učenja o čudesnoj Ličnosti Gospoda Isusa, koja postoji, hoće i dejstvuje u dvema prirodama, ipostasno sjedinjenim, i u svima svojstvima koja im jestestveno pripadaju, izbija iz svake reči svetog Damaskina, koji je svoje osećanje i svoje saznanje molitveno i blagodatno sjedinio sa sabornim i svetim osećanjem i saznanjem Crkve Hristove, iz koje i u kojoj on i misli i govori o Ličnosti Bogočoveka Hrista. Ispovedajući da je sam Gospod naš Isus Hristos savršeni Bog i savršeni čovek, veli sveti Damaskin, mi tvrdimo da On ima sve što i Otac, osim nerođenosti, i sve što i prvi Adam, osim greha. Mi tvrdimo takođe, da On, saglasno dvema prirodama, ima dvojna prirodna svojstva koja pripadaju dvema prirodama (διπλά ατ των δύο φύσεων φυσικά): dve prirodne volje, Božansku i čovečansku; dve prirodne slobode (αυτεξούσια δύο φυσικά), Božansku i čovečansku, isto tako mudrost i znanje, Božansko i čovečansko. Jednosuštan sa Bogom i Ocem, On slobodno hoće i dejstvuje kao Bog (αύτεξουσίως θέλει και ενεργεί ώς θεός), a jednosuštan s nama, On isti slobodno hoće i dejstvuje kao čovek (αύτεξουσίως θέλει κάί ενεργεί ώς άνθρωπος ό αυτός). Jer njegova su čudesa, a njegova i stradanja[198].

Pošto su u Hristu dve prirode, mi tvrdimo da su u Njemu i dve prirodne volje i dva prirodna dejstva. Ali pošto je Ipostas dveju njegovih priroda jedna, to mi tvrdimo da Jedan isti i hoće i dejstvuje prirodno po obema prirodama (φυσικώς κατ’ άμφω τάς φύσεις), iz kojih, u kojima, i koje su — Hristos Bog naš. Ali On hoće i dejstvuje ne podvojeno nego sjedinjeno (ού διηρημένως, άλλ’ ήνωμένως), jer želi i dejstvuje u svakoj od obeju priroda sa učešćem druge. Jer u kojih je suština ista, u njih je ista i volja i dejstvo; a u kojih je suština različita, u njih je različita i volja i dejstvo; i obratno, u kojih je volja i dejstvo isto, u njih je i suština ista, a u kojih je različita volja i dejstvo, u njih je i suština različita. Stoga mi u Ocu i Sinu i Svetom Duhu po istovetnosti dejstva i volje raspoznajemo istovetnost prirode. A u božanskom domostroju ovaploćenog Sina Božjeg, mi po razlici dejstava i volja raspoznajemo i razliku priroda. Znajući pak razliku priroda, mi ispovedamo da su volje i dejstva takođe različiti. Jer kao što broj priroda jednog i istog Hrista, — kada se o Njemu pobožno razmišlja i govori —, ne razdeljuje jednog Hrista, nego pokazuje da se čak i u sjedinjenju očuvala razlika između priroda, tako i broj volja i dejstava, koji suštastveno pripadaju njegovim prirodama, — jep je On radi našeg spasenja i želeo i dejstvovao po obema prirodama —, ne uvodi deobu, nego samo pokazuje da se razlika između njih sačuvala i u sjedinjenju. Jer volje i dejstva mi nazivamo prirodnima, a ne ipostasnima (φυσικά γαρ, και οϋχ υποστατικά). Budemo li ih smatrali za ipostasne, moraćemo reći da tri Ipostasi Svete Trojice imaju različite volje i različita dejstva (έτεροθελεϊς και έτεροενεργείς)[199].

Treba znati da htenje i način htenja nije jedna ista stvar (οΰ ταύτόν έστι). Jer htenje je svojstveno prirodi, i prinadleži svima ljudima, ali način htenja ne zavisi od prirode već od našeg slobodnog izbora, od našeg suda (της ημετέρας γνώμης). Svi ljudi ne projavljuju svoju volju ni svoja dejstva na isti način. Jer način htenja ili dejstvovanja jeste način upotrebe volje i dejstvovanja, a to pripada samo onome koji se koristi tim sposobnostima, i to je ono što ga odvaja od ostalih[200].

Uopšte hteti naziva se voljom (το μεν άπλως θελεΐν, θέλησις), ili sposobnošću htenja (ή θελητικη δΰναμις), koja je sposobnost — razumno stremljenje i prirod na volja (λογική ούσα δρεξις και θέλημα φυσικόν); ali hteti na izvestan određeni način, ili ono što podleži htenju, pretpostavlja predmet htenja i zavisi od slobodnog izbora (θέλημα γνωμικόν). Sposobnost hteti urođena je prirodi; tako na primer, Božanskoj prirodi urođena je sposobnost hteti, i to tako i čovečanskoj. Α onaj koji se koristi svojom voljom, to jest ipostas, kao na primer Petar, jeste onaj koji hoće. Pošto je, dakle, Hristos jedan, i Ipostas njegova jedna, to je jedan i isti koji hoće i na božanski i na čovečanski način (εις και ο αυτός έστιν ό θέλων θεϊκως τε και ανθρωπίνως). A pošto On ima dve prirode, sposobne htenja, jer su razumne (a sve što je razumno, sposobno je hteti i slobodno se opredeljivati = πάν Υάρ λογικόν θελητικόν τε και άυτεξούσιον), to mi kažemo da su u Njemu dve volje ili dva prirodna htenja. On isti sposoban je hteti po obema svojim prirodama (θελητικός γαρ έστιν ό αυτός κατ’ άμφω τάς αύτοΰ φύσεις), jer je On primio onu sposobnost htenja koja nam po prirodi pripada. I pošto jedan i isti Hristos hoće saglasno i jednoj i drugoj prirodi (ό θέλων καθ’ έκατέραν), to možemo reći da je u Njemu i predmet htenja jedan isti (το αυτό θελητόν λέξομεν έπ’ αύτοΰ): ne kao da je On hteo samo ono što je hteo kao po prirodi Bog (jer Božanstvu nije svojstveno hteti jesti, piti i tome slično), nego je hteo i ono što pripada čovečanskoj prirodi, i to ne protivrečeći slobodi izbora (ούκ έν έναντιότητι γνώμης), već čineći to po svojstvu priroda (έν ίδιότητι των φύσεων). Jer ovo je On onda po prirodi hteo (φυσικώς ήθελεν), kada je i Božanska volja njegova to htela, i dopuštala telu da strada i čini ono što mu je svojstveno[201].

Sposobnost htenja pripada po prirodi svima ljudima podjednako. Pošto svaki čovek ima po prirodi sposobnost htenja, to i Gospod, ne samo kao Bog, već i kao čovek ima po prirodi sposobnost htenja. Jer kao što je uzeo na sebe našu prirodu, On je uzeo u njoj i našu volju (το ήμέτερον θέλημα). U tom smislu Oci su i govorili da je On u sebi samom upečatio našu volju. Ako volja ne pripada prirodi, onda mora pripadati ili ipostasi (ύποστατικόν έσται), ili biti protivprirodna (παρά φύσιν). No ako bi volja pripadala ipostasi, onda bi Sin imao volju različitu od Očeve (έτερόβουλος), jer ipostasno svojstvo karakteriše samo jednu ipostas. Ako bi pak volja bila protivprirodna, onda bi ona označavala ispadanje iz prirode (έκπτωσις της φύσεως έσται το θέλημα), jer ono što je protivprirodno, razorno je za ono što je prirodno[202].

Mi tvrdimo, veli sveti Damaskin, da u Gospodu našem Isusu Hristu postoje i dva dejstva (δύο τάς ενεργείας). Kao Bog i jednosuštan sa Ocem On je imao podjednako sa Njim božansko dejstvo, a pošto je postao čovek i jednostuštan sa nama, On je imao i dejstvo, svojstveno ljudskoj prirodi. Ali treba znati da se među sobom razlikuju: dejstvo (ενέργεια), sposobnost dejstvovanja (ένεργητικόν), proizvod dejstva (ενέργημα), i onaj koji dejstvuje (ό ενεργών). Dejstvovanje je delatno i suštastveno kretanje prirode; sposobnost dejstvovanja je priroda iz koje proizlazi dejstvo; proizvol dejstva je rezultat dejstvovanja, a onaj koji dejstvuje jeste onaj koji upotrebljava dejstvo, to jest ličnost, ipostas[203].

U Ispovedanju vere koje novonarečeni episkop izgovara pri svojoj hirotoniji, potčinjavajući sebe potpuno i bezuslovno vaseljenskom osećanju i saznanju jedne, svete, saborne i apostolske Crkve Hristove, i predajući sebe svecelo i bespovratno služenju Božanskoj Istini Crkve Božje, on proiznosi i ove mnogoznačajne reči o Ličnosti nezamenljivog Boga i Gospoda Isusa:

 

(grčki)

…Πιστεύω τον ένα της αυτής ύπερουσίου, και ζωαρχικής Τριάδος, τον μονογενή Λόγον, κατελθόντα έκ τών ουρανών δι’ ημάς τους ανθρώπους, και δια την ημών σωτηρίαν, σαρκωθήναι έκ Πνεύματος Αγίου, και Μαρίας τής Παρθένου ένανθρωπήσαι, τουτέστι τέλειον άνθρωπον γενέσθαι, μένοντα Θεόν, και μηδέν μεταβαλόντα τής θείας ουσίας, δια την προς την σάρκα κοινωνίαν, ή άλλοιώσαντα· άλλ’ άνευ τροπής προσειλληφότα τον ανθρωπον, έν αύτώ το πάθος και τον σταυρόν ύπομειναι, παντός πάθους, κατά την θείαν φύσιν, ελεύθερον και άναστήναι τη τρίτη ήμερα εκ τών νεκρών και είς τους ουρανούς άνεληλυθότα, έκ δεξιών καθίσαι τού Θεού και Πατρός… νΕτι δε του ένανθρωτήσαντος Λόγου μίαν ύπόστασιν ομολογώ“ και ένα πιστεύω τον αυτόν, και κηρύττω Χριστόν, έν δυσι μετά την ένανθρώπησιν ταΐς θελήσεσι, και φύσεσι, τον έν οις, και έξ ών πέφυκε σώζοντα“ ακολούθως δε και δύο θελήματα πρεσβεύω, της έκαστης φύσεως το ‘ίδιον θέλημα, και τήν ιδίαν σώζουσης ένέργειαν.

 

(crkveno-slovenski)

…Veruю, яko edinъ otъ taяžde presuщestvennыя i živonačalьnыя Troicы edinorodnoe Slovo, snizšedъ sъ nebesъ nasъ radi čelovekъ i našego radi spaseniя, voplotisя otъ Duha Svяta i Marin Devы vočelovečisя, sirečь soveršennый čelovekъ bыstъ, prebыvaя Bogъ, i ničtože peremenivъ otъ božeskago suщestva priobщeniemъ kъ ploti, ili vo inoe prevrativъ: no bezъ priloženiя vospriяvъ čeloveka, vъ nemъ stradanie i smertь pretepъ, otъ vsяkago stradaniя po božeskomu estestvu svobodnый, i voskrese vъ tretiй denь izъ mertvыhъ: i vozšedъ na nebesa, vozsede odesnuю Boga i Otca… Eщe že voplotivšagosя Slova edinu ipostasь ispoveduю: i veruю i propoveduю, яko edinъ i toйžde estь Hristosъ vъ dvuhъ po voploщenii estestvahъ, sohranяя, vъ nihže i izъ nihže be. Posledovatelьne že i dve voli čtu, koemuždo estestvu sohranяющu sobstvennuю volю i svobodnoe (=svoe) deйstvie.

 

(srpski)

…Verujem, da se jedan od iste nadsuštastvene i životvorne Trojice, Jedinorodna Reč, sišavši s neba, nas radi ljudi i našeg spasenja radi ovaploti od Duha Svetoga i Marije Deve očoveči, to jest postade savršeni čovek, ostajući Bog, i nimalo ne izmenivši božansku suštinu zajednicom sa telom, niti pretvorivši, nego bez promene primivši čoveka, u njemu stradanje i smrt pretrpe, slobodan od svakog stradanja po Božanskoj prirodi; i vaskrse u treći dan iz mrtvih; i uzišavši na nebo, sede s desne strane Boga i Oca… Još ispovedam jednu ipostas ovaploćene Reči; i verujem i propovedam,da je jedan i isti Hristos u dvema po ovaploćenju prirodama, čuvajući ih, u kojima i od kojih beše. Dosledno poštujem i dve volje; svaka priroda čuva svoju vlastitu volju i vlastito dejstvo.

 

Molitvena misao Crkve, puna sveštenog ushićenja, uzbuđenja i divljenja, kruži oko presvete tajne Ličnosti Spasiteljeve tiho, oprezno, na serafimski trepetnim osećanjima. Njoj — molitvenoj i hristočežnjivoj, sabornoj, svetoj i apostolskoj Crkvi, otkriva se tajna Hristova više nego ma kome, ma gde i ma kad[204]. Tajni čudesne Ličnosti Spasiteljeve, beskonačnoj sa svake strane, Crkva pristupa sa beskonačnim molitvama, i njenu beskrajnu, no u svemu neodoljivu realnost, ograđuje raskliktanim ushićenjem, i sveštenim uzbuđenjem, i neprekidnim usklicima, i smirenom mudrošću. Šta je za nju rođenje Boga u telu? Tajna sakrivena, Anđelima nekazana, jer bespočetni Logos prima početak (Slovo bo beznačalьnoe načalo ppiemb), rađa se kao čovek od Deve[205]. Sve je tu nadumno: dragovoljno se stvara Nestvoreni (ziždetsя Nesozdannый voleю), Onaj koji jeste — postaje (Sый bыvaetъ); budući sav Bog, ako se i ovaplotio, nije se pretvorio, ostao je neizmenljiv[206]. Spasitelj se silom Božanstva sjedinio sa čovekom, sjedinjenjem neslivenim, u podobiju tela[207]. Ovaploćenje Boga je „čudo, vsяkš razumъ užasaющee i obderžaющee“[208]; i zadivljena duša priziva nebo i zemlju i preispodnju na taj prizor: Slыši, nebo, i vnuši, zemle, da podvižatsя osnovašя, da priimutъ trepetъ preispodnяя: яko Bogъ že i Tvorecъ vъ plotskoe odeяsя zdanie, i iže deržavnoю rukoю sozdavši tvarь, utrobы zritsя zdanie. O glubina bogatstva, i premudrosti, i razuma Božiя! яko neispыtanы sudьbы ego, i neizsledovani putie ego[209]. Neizmenljivi Lik Očev, Obličje večnosti njegove, prima obličje sluge, od bezbračie Majke proizašavši ne pretrpe promenu: jer što beše — ostade, budući istinitim Bogom; i što ne beše — primi na sebe, postavši čovek iz čovekoljublja[210].

Na Božić postaje vidljiv telom (όράτια σαρκι) Onaj koji je po prirodi nevidljiv (ό φύσει αόρατος)[211]. Veliko i neobično čudo zbi se danas: Deva rađa, i materica se ne kvari; Logos se ovaploćava, i od Oca se ne odvaja[212]. Tajna ovaploćenja Božjeg „ne terpitъ ispыtatя“ (οΰ φέρει το μυστήριον έρευναν)[213]. Danas se zbiva neobična tajna: priroda se obnavlja, i Bog postaje čovek; što beše — ostade (δπερ ην, μεμένηκε), i što ne beše — primi na Sebe, ne pretrpevši ni stapanje ni deobu (οΰ φυρμόν ύπομείνας, ουδέ διαίρεσαν)[214]. Zahvaćena molitvenim divljenjem pred tajnom ovaploćenja Božjeg, pravoslavna se duša uzbuđeno pita: Kako ću izraziti veliku tajnu? Besplotni se ovaploćuje (ό άσαρκος σαρκοΰται), Logos se uvećava (ό Λόγος παχΰνεται = slovo odebelevaetъ), Nevidljivi postaje vidljiv (ό αόρατος όράται), Neopipljivi postaje opipljiv i Bespočetni — počinje (ό άναρχος άρχεται)[215]. Logos, Bog, i sav postade zeman, vascelom Božanstvu uedinivši čovečanstvo u Ipostasi svojoj[216]. Čudo ovaploćenja, iako realnije od svake realnosti, po svemu prevazilazi granice svega prirodnoga, i ide s njim u raskorak: jer gde Bog hoće, tamo se pobeđuje prirodni poredak (ideže bo Bogъ hoщetъ, pobeždaetsя estestva činъ), яkože pišetъ: Hristosъ rodisя, prežde padšš vozstaviti obrazъ[217].

Ovaploćenjem se Bog Logos obukao iz svete Bogorodice u vascelog čoveka: Vo vsego Adama oblečesя izъ tebe, Bogorodice, vse plotonosno proisšedšee Slovo (όλος σαρκοφόρος προελθών ό Λόγος)[218]. Nevidljivi, postavši vidljiv ovaploćenjem, požive s ljudima[219]. Jedini nevidljivi Bog, ovaplotivši se, postade vidljiv[220], i na taj način bi objavljena večita tajna (eže otъ veka tainstva яvlenie) Božja o svetu i čoveku[221]. Na svete Blagovesti se peva: Danas se otkriva večna tajna: Sin Božji postaje Sinom čovečjim da, uzevši ono što je gore, podari mi bolje[222]. Neopisani Bog i Gospod ovaploćenjem opisuje sebe, slika sebe: Budući neopisan svojom Božanskom prirodom, peva se ovaploćenom Spasitelju u Nedelju Pravoslavlja, Ti si, Gospode, ovaplotivši se u poslednje vreme, izvoleo opisati Sebe, jer si primanjem na Sebe tela, primio i sva svojstva njegova[223]. Nevidljivi Bog, ovaplotivši se, učinio je sebe vidljivim; neopisani Gospod, ovaplotivši se, opisao je sebe telom: Neopisannoe Slovo Otčee, izъ tebe, Bogorodice, opisasя voploщeniemъ…[224]

Ovaploćenjem svojim Bog Logos nije umanjio Sebe, niti osiromašio: Savečni Logos prebespočetnoga Oca (ό συνάίδιος Λόγος τοΰ προανάρχου Πατρός), ne razlučivši se od onoga što je gore, siđe dole iz milosrđa, i primivši Adamovu ubogost, uze tuđe obličje[225]. Jedinorodni Sin i Logos Božji, budući besmrtan, izvoleo je ovaplotiti se od svete Bogorodice, i ne izmenivši sebe postao je čovek (άτρέπτως ένανθρωπήσας)[226].

O čudesnom načinu sjedinjenja dveju priroda u Ličnosti Gospoda Hrista naročito govore dogmatici raznih glasova u Oktoihu. Tako se u dogmatiku trećeg glasa veli: Kako da se ne divimo bogočovečanskom porodu tvom (τον θεανδρικόν σου τόκον), Svečesna? Bez oca si rodila Sina telom, koji se pre vekova rodio od Oca bez matere, i ni na koji način On nije pretrpeo promenu, ili stapanje, ili razdeljenje (μηδαμώς ύπομείναντα τροπήν, ή φυρμόν, ή διαίρεσιν), nego je sačuvao u potpunosti svojstva i jedne i druge suštine (άλλ έκατέρας ουσίας την Ιδιότητα, σώαν φυλάξαντα). U dogmatiku šestog glasa kaže se: Sin Jedinorodni koji je pre svakog vremena zasijao iz Oca, On isti iz tebe proizađe, Čista, ovaploti se na neiskazan način, budući po prirodi Bog i postavši nas radi po prirodi čovek; On se ne razdeljuje u dva lica (ουκ εις δυάδα προσώπων τεμνόμενος), nego se raspoznaje u dvema prirodama nesliveno (αλλ’ έν δυάδι φύσεων, άσυγχΰτως γνωριζόμενος). A u dogmatiku šestoga glasa peva se: Nebeski car se iz čovekoljublja pojavi na zemlji i požive s ljudima; jer primivši telo od Deve čiste, i proizašavši od Nje sa onim što je primio, jedan je Sin, dvostruk prirodoй, no ne Ipostasju (εις έστιν Υιός, διπλούς την φΰσιν, άλλ’ ού την ύπόστασιν). Stoga istinski propovedajući savršenog Boga i savršenog čoveka, mi ispovedamo Hrista Boga našeg. — Jednu Ipostas u dvema prirodama Bogorodica je rodila Boga ovaploćenog[227]. Iako je Emanuil jedan ličnošću, ipak je dvostruk prirodom, jer suu Njemu dve volje idva dejstva[228].

Ličnost Gospoda Isusa je beskonačna tajna i s obzirom na svoju večnu Božansku prošlost i s obzirom na svoju večnu bogočovečansku budućnost. Nepristrasna misao o Hristu uvek se izvija u molitvu, neosetno prelazi u nju, i pobožnim divljenjem prati Spasitelja na svima njegovim tajanstvenim putevima. Trepetna misao Crkve o Gospodu Hristu, vođena Svetim Duhom, izvija se u molitvenu pesmu Onoj koja je ovaploćenog Boga rodila: Tajna, koja je bila od večnosti sakrivena i Anđelima nepoznata, kroz tebe se, Bogorodice, ljudima na zemlji pojavi: Bog u neslivenom sjedinjenju ovaploćen (έν άσυγχΰτω ενώσει σαρκοΰμενος)9. Ma kako čovek posmatrao natprirodno rođenje Gospoda Hrista od Duha Svetoga i Deve svete, i njegovu čudesnu Ličnost u dvema različitim prirodama, nesliveno, nerazdeljivo, nerazlučno i neizmenljivo sjedinjenim, mora uvideti da su to dve neuklonljivo istoriske činjenice, koje pri svoj svojoj nesumnjivoj realnosti ostaju: nadumne, nadčovečanske, neshvatljive, neizrazive. Molitvena misao Crkve, pogružavajući se u beskonačnu tajanstvenost ovih činjenica, neprestano ponavlja i tvrdi da su one: pače uma, pače slova, pače estestva, pače smыsla i slыšaniя. Ovaploćenje Boga je „nedomыslenno i nepostižimo tainstvo[229]. Ono je ne samo novo čudo, nego — uvek novo, i uvek najnovije; uvek sveže, i uvek najsvežije: Čudo vsehъ čudesъ noveйšee (Φαΰμα, των απάντων θαυμάτων κοανότερον)[230]. Stoga to čudo — jezik ne može izraziti; nadokučiv je način rođenja (ακατάληπτος εστίν ό τρόπος τής κυήσεως), jer gde Bog hoće, tamo se pobeđuje prirodni poredak[231].

 


NAPOMENE:

[1] Sr. 1 Jn. 1, 1; 2 Petr. 1, 16; D. A. 4, 20; Jn. 20, 2428; Lk. 24, 11, 3741.

[2] 1 Tm. 3, 16.

[3] 1 Tm. 3, 16.

[4] Jn. 1, 14.

[5] Epist. ad Epictet. 8; R. gr. t. 26, col. 1064 Α. 1061 S.

[6] Sv. Kiril Aleksandriski, De incarnat. Domini, 18; R. gr. t. 75, col. 1449 V.

[7] On, Explicatio duodec. capit. 5; P. gr. t. 76, col. 304 B.

[8] On, Apologetic, pro XII capit. 5; P. gr. t. 76, col. 320 B; cp. ib. 11, col. 449 A.

[9] Kol. 1, 15.

[10] Kol. 2, 9.

[11] Flb. 2, 6.

[12] Sv. Kiril Aleksandriski, De incarnat. Domini, 10; R. gr. t. 75, col. 1428S.Malo dalje, sveti Otac nastavlja: Apostol nije rekao: postavši u obličju Boga, nego: budući u obličju Boga (έν μορφή θεοΰ υπάρχων), čime je pokazao da je On oduvek Bog i Gospod (ib. 10; col. 1429 CD); sr. ib. 10, col. 1432 B.

[13] Sr. Jn. 1, 14; Flb. 2, 7.

[14] Advers. Prax. s. 27; R. lat. t. 2, col. 214 D, 215 Α D.

[15] Contra Beron. fragment. I i III.

[16] On, ib. fragment. III.

[17] On, ib. fragment. IV.

[18] De princip. II, 6, 1; R. gr. t. 11, col. 209 A, 210 A.

[19] ib. II, 6, 2;col. 210 V, 211 A.

[20] ib. II, 6, 3;col. 211 D, 212 A.

[21] Contra Apollinar. lib. I, 4; R. gr. t. 26, col 1097 S.

[22] On, De decretis Nic. Syn. 15; R. gr. t. 25, col. 440 C; Contra Apollinar. lib. I,12; t. 26, col. 1113 B.

[23] On, Contra Apollinar. lib. II, 17; P. gr. t. 26, col. 1161 B.

[24] ib. lib. I, 12; R. gr. t. 26, col. 1113 V. S. 5

[25] ib. 7, col. 1105 A V

[26] On, De decret. Nic. Syn. 14; P. gr. t. 25, col. 440 D.

[27] On, Contra Apollinar. lib. I, 16; P. gr. t. 26, col. 1121 S 1124 Α.

[28] On, Fragmenta varia; P. gr. t. 26, col. 1256 D. 1257 A.

[29] On, Contra arian. Orat. II, 8; P. gr. t. 26, 1144 A.

[30] On, Contra Apollinar. lib. II, 7; R. gr. t. 26, col. 1144 Α.

[31] ib. 10, col 1148 S

[32] On, Contra Arian, Orat. III, 26; P.gr. t. 26, col. 385 A; sr. ib. 30, col. 388 A; ib. 31, col. 389 Α. Β; ib. 32, 389 S.

[33] On, Contra arian. Orat. III, 34. 35; R. gr. t. 26, col. 396 A S, 397 V.

[34] ib. Orat. III, 41, col. 409 S 412 A; sr. De sententia Dionys. 910; t. 25,col. 492 V 496 V; De decret. Nic. Synod. 14; t. 25, col. 440 BD.

[35] On, Tomus ad Antiochen. 7; P. gr. t. 26, col. 804 V 805 Α.

[36] On, Ad Serap, Epist. IV, 14; R. gr. t. 26, col. 656 S 657 Α.

[37] On, Contra Apollinar. lib. II, 12. 13; R. gr. t. 26, col. 1152 S 1153 AB.

[38] ib. 18, col. 1164 VS.

[39] On, Epist. ad Epictet. 5. 6; P. gr. t. 26, 1060 A 1021 Α.

[40] On, Contra arian. Orat. IV, 36; P. gr. t. 26, col. 524 S 525 Α.

[41] On, Contra Apollinar. lib. I, 17; R. gr. t. 26, col. 1124 VS.

[42] On, De incarnat. Verbi, 17; R. gr. t. 25, col. 125 AC.

[43] On, Contra Apollinar. lib. I, 21; R. gr. t. 26, col. 1132 Α.

[44] Catech. IV, 9; Ρ. gr. t. 33, col. 468 Α.

[45] ib. XI, 5; col. 696 B.

[46] ib. XII, 1; col. 728 A.

[47] Epist. 262; Ρ. gr. t. 32, col. 973 VS.

[48] Sv. Grigorije Bogoslov, Epist. 101; R. gr. t. 37, col. 180 Α.

[49] On, Orat. 39, 19; R. gr. t. 36, col. 348 D 349 A; sr. Orat 36, 910.

[50] On, Orat. 40, 45; P. gr. t. 36, col. 424 B.

[51] On, Orat. 2, 23; P. gr. t. 35, 432 B.

[52] On, Orat. 29, 18. 19. 20; R. gr. t. 36,col. 97 V. 100 A, 100 S, 101 AS.

[53] On, Orat. 37, 2; R. gr. t. 36, col. 284 S 285 A; sr. ib. 3.

[54] On, Orat. 38, 3; R. gr. t. 36, col. 331 S.

[55] ib. 13; col. 325 AS; Orat. 45, 9, R. gr. t. 36, col. 633 S 636 Α.

[56] On, Orat. 38, 15; R. gr. t. 36, col. 328 CD.

[57] Orat. catech. s. 10.11; R. gr. t. 45, col. 41 VC, 44 AB; cp. Advers. Apollinar., P. gr1 45, col. 1197 S

[58] On, Contra Eunom., lib. II; R. gr. t. 45, col. 548 VS.

[59] On, Epist. 3; R. gr. t. 46, col. 1020 A V; sr. De perfecta christian. forma, t.46, col. 269 CD; Contra Eunom., lib. VI, P. gr. t. 45, col. 736 D 737 A.

[60] On, Contra Eunom., lib. V; R. gr. t. 45, col. 705 AD.

[61] On, Contra Eunom., lib. VI; R. gr. t. 45, col. 712 S 713 A, 716 A. S. D,717 A; sr. ib. col. 736 D 737 As

[62] ib. col. 721 D 724 B.

[63] On, Epist. 3; R. gr. t. 46, col. 1021 S1024 Α.

[64] In Johan. Homil. 11, 2; R. gr. t. 59, col. 7980.

[65] Epistola ad Caesarium monachum; P. gr. t. 52, col. 757, 758, 759.

[66] Sv. Jovan Zlatoust, Contra anom. X, 7: R. gr. t. 48, col. 793; cp. Contra Judaeos et gent. quod Christus sit Deus, 2.

[67] On, In martyres, 2; sr. In Epist. ad Ephes. Homil. 20, 5.

[68] On, In Genes. Homil. 49, 2; P. gr. t. 54, col. 446.

[69] On, De consubst, Contra anomoeos, VII, 4; P. gr. t. 48, col. 761; cp. Inpsalm. Homil. 44, 5.

[70] Slovo na Preobraž. Gospoda, str. 158159; Tvoreniя iže vo svяtыhъ otca našego Efrema Sirina, častь vtoraя, Moskva 1849.

[71] On, ib. str. 154, 155, 156, 157, 158.

[72] Sv. Isidor Pelusiot, Epistolar. lib. I, Epist. 419, Hermogeni episcopo; P. gr. t. 78, coi. 416 S

[73] De fide, lib. IV, s II, 2. 3; R. lat. t. 16, col. 643 B.

[74] On, De incarnat. cap. V, 35; P. lat. 1.16, col. 862 D; cp. De fide, lib. VII, s 9,60.

[75] On, De excessu Satyri, lib. I 12. 13; P. lat. t. 16, col. 1350 CD, 3151 A.

[76] De Trinit. Lib. X. 21, 22, 23 P. lat. t. 10,col. 359 A. B, 360 Α. Β, 361 A 366 B.

[77] Sermo 186, s. 1; R. lat. t. 38, col. 999; sr. Epist. 137, 9.

[78] On, Sermo 293, 7; R. lat. t. 38, col. 1332.

[79] On, Epist. 137, 11; P. lat. t. 33, col. 520: Nam sicut in unitate personae anima unitur corpori, ut homo sit; ita in unitate personae Deus unitur homini, ut Christus sit. In illa ergo persona mixtura est animae et corporis; in hac persona mixturaest Dei et hominis.

[80] On, Enchiridion, s. 35; R. lat. t. 40, col. 249250.

[81] De recta fide ad regin., 13; P. gr. t. 76, col. 1221 V; sr. De recta fide ad Theodor.,24;P.gr.t.76,col.H68B.

[82] On, De incarnat. Unigeniti; P. gr. t. 75, so]. 1220 CD.

[83] ib. col. 1208 D.

[84] On, Quod unus sit Christus; P. gr. t. 75, col. 1292 A.

[85] On, Scholia de incamat. Unigen. s 8; R. gr. t. 75, col. 1376 S; sr. Adv. Nestor. lib. IV, s 5, R. gr. t. 76, col. 197 B; Apologet, pro XII cap. contra oriental, P. gr.t. 76, col. 324 C.

[86] On, Adv. Nestorium, lib. II, s 9; R. gr. t. 76, col. 96 B.

[87] On, De recta fide ad regin. 10, P. gr. t. 76, col. 1216 A.Rečiiz Božićne besede sv. Zlatousta.

[88] On, Ad regin. de recta fide, II, 22; R. gr. t. 76, col. 1364 A; sr. Explicatio duodec. capit, declar. 5; P. gr. t. 76, col. 304 B. D.

[89] On, De incarnat. Unigeniti; P. gr. t. 75, col. 1221 A.

[90] On, Ad regin. de recta fide, II, 3; P. gr. t. 76. col. 1340 AB; cp. De incarnat.Unigeniti, P. gr. t. 75, col. 1224 B; De recta fide ad regin., P. er. t. 76, col. 1260 A,1268 C, 1272 S

[91] On, De incarnat. Unigeniti; P. gr. t. 75, col. 1217 A.

[92] ib. col. 1221 B; cp. ib. col. 1224 A.

[93] On, De incarnat. Unigeniti; R. gr. t. 75, col. 1225 D 1228 A.

[94] ib. col. 1252 A, 1253 A.

[95] On, Quod unus sit Christus; P. gr. t. 75, col. 1261 VS; sr. Adv. Nestor. lib.IV, s 2, R. gr. t. 76, col. 77 A; Apologet. contra Theodoret, P. gr. t. 76, col. 441 A.

[96] On, Quod unus sit Christus; R. gr. t. 75, col. 1269 D; cp. ib. 1333 S

[97] On, Adv. Nestor. lib. V, s 6; R. gr. t. 76, col. 241 A; sr. Explicatio duodec.capit, declar. III, P. gr. t. 76, col. 300 S 301 Α; Apologet. pro XII cacit, P. gr. t.76, col. 321 B.

[98] On, Apologet. pro XII capit, contra oriental.; P. gr. t. 76, col. 341 S; sr. De recta fide ad regin., 10; P. gr. t. 76, col. 1213 AB, 1304 AB.

[99] On, Quod unus sit Christus; P. gr. t. 75, col. 1280 VS.

[100] ib. col. 1308 D.

[101] ib. col. 1288 V. D.

[102] ib. col. 1304 D; cp. Scholia de incarnat. Unigenit. s 25, R. gr. t. 75, col. 1396D — 1397 A: Kad god u Svetom Pismu čujemo da Logos postade telo, mi razumemo da On postade čovek sa dušom i telom (hominem intelligimus ex anima et corroge). Logos, ma da je Bog, postade savršeni čovek, primivši telo oduhotvoreno i razumno (corpus animatum et rationabile), koje sebi istinski prisajedini. Kako, to On sam zna (ipse sciat).

[103] On, Quod unus sit Christus; R. gr. t. 75, col. 1309 D 1313 A.

[104] On, Scholia de incarnat. Unigeniti, s 4; R. gr. t. 75, col. 1373 CB.

[105] ib. s. 9, col. 1380 V; sr. De incarn. Domini. 30, R. gr. t. 75, col. 1472 A.

[106] On, Scholia de incarnat. Unigenit. s 13, R. gr. t. 75, col. 1358 VS; cp. Arologet. pro XII capit, P. gr. t. 76, col. 328 B.

[107] On, Ad reginas de recta fide, Orat. II, 59; P. gr. t. 76, col. 1420 S

[108] On, Scholia de incarnat. Verbi Dei; P. gr. t. 75, col. 1416 B.

[109] On, De incarnat. Domini, 32; R. gr. t. 75, col. 1472 D, 1473 B.

[110] On, Adv. Nestor. lib. I, s 1; R. gr. t. 76, col. 20 D.

[111] ib. lib. III, s 4; col. 157 A.

[112] ib. lib. I, s 3; col. 93 AB.

[113] ib. s 8; col. 52 C, 53 D.

[114] ib. col. 56 A; cp. ib. lib. II, s 2, col. 69 S

[115] ib. lib. II, s 2, col. 69 S

[116] On, Apologetic, pro. XII capit. contra oriental.; P. gr. t. 76, col. 333 A.

[117] On, Apologetic, contra Theodoret.; R. gr. t. 76, col. 401 Α.

[118] On, Epist. 46, 2; R. gr. t. 77, col. 241 B.

[119] On, Adv. Nestorium, lib. II, s 6; R. gr. t. 76, col. 85 AB; cp. Apologet. contra Theodoret, Anathem. VI, P. gr. t. 76, col. 425 A V.

[120] On, Adv. Nestorium, lib. II, s 8; R. gr. t. 76, col. 93 B. D.

[121] ib. lib. III, s 2, col. 129 D 132 A; cp. ib. lib. III, s 3, col. 140 AB; Apologet pro XII capit., P. gr. t. 76, col. 344 D.

[122] On, Adv. Nestorium, lib. III, s. 3; R. gr. t. 76, col. 141 CD; sr. ib. lib. III, s5, col. 157 S

[123] ib. lib. IV, s 1; col. 169 AB; cp. ib. lib. IV, s 3, col. 183 V. Na drugom mestu sveti Kiril piše: Pošto je Bog Logos dragovoljno sišao u granice ljudske prirode (καταβέβηκεν εκών έν τοις της άνθρωπότητος μέτροις), bilo je neophodno da se rodi od žene. Ali kada se kaže da se rodio po telu, ne znači da je onda njegova Božanska priroda počela postojati (ούκ αρχήν τοΰ είναι), negoOnibešei jeste po prirodi i uistini Logos Boga Oca. Pošto pak Onajkojise rodio od svete Deve nije prosto (άπλως) čovek kao mi, nego sam ovaploćeniLogos, koji ima svoje sopstveno telo od nje (ίδιον έχων σώμα το έξ αυτής), zbog toga se i kaže da se On rodio po telu (γεγεννήσβαι σαρκικώς), jer je usvojio sebi rođenje svoga sopstvenog tela (De recta fide ad regin., 5, P. gr. t. 76, col. 1205VS; sr. Ad regin. de recta fide, Orat. II, 6, P. gr. t. 76, col. 1341 D1344 A; ib. 8,col. 1345 AB).

[124] On, Adv. Nestor., lib. IV, s 6; R. gr. t. 76, col. 204 S

[125] ib. lib. IV, s. 3, col. 225 S.

[126] On, Quod beata Maria sit Deipara, 26; R. gr. t. 76, col. 288 A.

[127] On, Explicatio duod. capit, declar. I, P. gr. t. 76, col. 296 S 297 V; sr.Apologet. pro XII capit. contra oriental., P. gr. t. 76, col. 364 D 365 A; Apologetic.contra Theodoret, P. gr. t. 76, col. 428 A, 440 A. D.

[128] On, Expicatio duod. capit., explant. II; R. gr. t. 76, col. 297 D, 300 AB.

[129] ib. declar. IX. col. 308 D.

[130] On, Apologetic. pro. XII capit. contra oriental., P. gr. t. 76, col. 328 V; sr.ib. col 332 A.

[131] On, De recta fide ad regin., 8; P. gr. t. 76, col. 1209 VS.

[132] On, Apologet. pro XII capit. contra oriental; P. gr. t. 372 D 373 A; sr. ib.col. 376 CD; cp. De recta fide ad regin., 10, P. gr. t. 76, col. 1216 S: Što se tiče ovaploćenja Spasitelja našeg, mi verujemo da se Bog Logos, ostajući neizmenljiv i nepromenljiv, ovaplotio radi obnovljenja čovečanstva. Jer On, budući istinitimSinom Božjim po svom večnom rođenju od Boga, postade i Sin čovečji po rođenju od Deve.IOn jeste jedan i isti savršeni Bog po Božanstvu,i Jednosuštan sa Ocem ομοούσιος τω Πατρϊ); i On isti je i savršeni čovek po rođenju od Deve, i jednosuštan sa ljudima po telu — όμοοΰσιος άνθρώποιςκατά την σάρκα (Rečiepiskopa Vitalija iz besede De fide).

[133] On, Apologet. contra Theodoret.; p. gr. t. 76, col. 396 CD.

[134] ib. col. 421 VS.

[135] On, De recta fide ad Theodos., 23; P. gr. t. 76, col. 1165 S D.

[136] Flb. 2, 68.

[137] On, Quod unus sit Christus, R. gr. t. 75, col 1301 V; sr. Adv. Nestorium, lib.III, P. gr. t. 76, col. 116 A, 117 AB, 120 C, 125 B, 153 A. Sv. Grigorije Bogoslov pod kenozisom razume svoje vrste pomračenje i umanjenje Logosove slave — τηντής δόξης οίον ύφεσίν τε και έλάττωσιν (Orat. 37, 3; Ρ. gr. t. 37, col. 285 V).

[138] On, Scholia de incarnat. Domini, s. 15; R. gr. t. 75, col. 1374 BD.

[139] On, De incarnat. Domini, s. 8; R. gr. t. 75, col. 1425 D 1428 A; sr. ib. 10, col. 1432 V

[140] ib. s. 10, col. 1428 D1429 A.

[141] ib. s 10, col. 1432 D1433 A; cp. Thesaur., P. gr. t. 75, col. 120 AB.

[142] On, Explicatrio duodec. capit. declar. IV, R. gr. t. 76, col. 301 VS; sr. Ad regin. de recta fide, Orat. II, 19, P. gr. t. 76, col. 1360 VS.

[143] On, Apologetic. pro. XII capit. contra orental., P. gr. t. 76, col. 341 B.

[144] On, Ad reginas de recta fide, Orat. II, 50; P. gr. t. 76, col. 1404 D.

[145] On, De recta fide ad reginas; P. gr. t. 76, col. 1308 AB.

[146] On, De incarnat. Unigeniti; R. gr. t. 75, col 1224 B.

[147] On, De incarnat. Domini. 32; P. gr. t. 75, col. 1472 D1473 A.

[148] On, Explicatio duodec. capit; P. gr. t. 76, col. 296 S

[149] ib. col. 297 S

[150] ib. col. 304 Α.

[151] ib. col. 309 D 312 A; sr. De recta fide ad reginas, 10; P. gr. t. 76, col.1216 CD.

[152] Commonitor. s 13; R. lat. t. 50, col. 655, 656, 657.

[153] ib. s 15, col. 658.

[154] ib. s 16, col. 659.

[155] De incarnat. Domini contra Nestorium, lib. I, s 5, R. lat. t. 50, col. 2529;cp. ib. lib. IV, s 1. 3. 6. 7; III, s. 10.

[156] ib. lib. IV, s 8, col. 85.

[157] ib. lib. VI, s 17, col. 176177.

[158] ib. lib. VI, s 19, col. 182183.

[159] Opuscula theolog. et polem., De duabus Christi naturae, 2; P. gr. t. 91, col. 145 V148 A.

[160] ib. 7, col. 148 S

[161] ib. 8, col. 148 D 149 A.

[162] On, Epist. 15; Ρ. gr. t. 91, col. 572 D.

[163] On, Epist. 17; P. gr. t. 91, col. 581 AB; cp. col. 584 A.

[164] On, Epist. 18; Ρ. gr. t. 91, col. 585 A D; cp. Epist. 15, col. 157 S 161 Α.

[165] On, Epist. 15; R. gr. t. 91, col. 565 VS.

[166] On, Epist. 11; Ρ. gr. t. 91, col. 468 ABCD.

[167] On, Epist. ll;col. 469AB.

[168] On, Epist. 12; col. 480 CD.

[169] On, Epist. 12, col. 500 VS.

[170] ib. col. 493 Α.

[171] On, Epist. 13, col. 525 Α.

[172] ib. col. 521 B.

[173] On, Quaest, ad Thalass; P. gr. t. 90, col. 620 S

[174] De fide, III, 3; P. gr. t. 94, col, 988 B, 989 A.

[175] ib. III, 7; col. 1008 CD; sr. ib. IV, 5, col. 1109 S 1112 A: Ipostas Boga Logosa pre ovaploćenja bejaše prosta, nesložena, bestelesna i nestvorena; ovaplotivši se, Ona postade i Ipostasju tela (γέγονε και τή σαρκι ύπόστασις), i postade složena (γέγονε σύνθετος) iz Božanstva koje je uvek imala i iz tela koje je primila (και έξ ης προσείληφε σαρκός), i Ona nosi svojstva dveju priroda, i raspoznaje se u dvema prirodama (έν δυσι γνωριζομένη φΰσις). Tako jejedna i ista Ipostas nestvorena po Božanstvu (άκτιστός τέ έστι τη Θεότητι) i stvorena po čovečanstvu (και κτιστή τή άνβρωπότητι), vidljiva i nevidljiva. Inače, mi bismo bili primorani ili da razdeljujemo jednoga Hrista, priznavajući dve ipostasi, ili da poričemo razliku priroda i uvodimo pretvaranje i slivanje.

[176] ib. III, 7, col. 1009 A. V. S, 1012 A.

[177] ib. col. 1012 S.

[178] ib. III, 9; col. 1013 V.

[179] ib. III, 9; col. 1017 AB.

[180] ib. III, 11, col. 1024 B; cp. ib. col. 1025 V1028 Α.

[181] De fide, III, 3, col. 992 A 993 AVS; sr. ib. III, 5, col. 1000 S 1001 V.

[182] Mansi, Amplissima coll. concil., XI, 637 V S

[183] On, Opuscula theologica et polemica; P. gr. t. 91, col. 45 D 48 Α. Β. D.

[184] ib. col. 49 B.

[185] ib. col. 77 VS.

[186] ib. col. 77 S 80 A; sr. ib. col. 268 CD.

[187] ib. col. 80 VS; sr. ib. col. 96 A D.

[188] ib. col. 97 A.

[189] ib. col. 97 S 100 Α.

[190] ib. col. 280 C, 281 VS.

[191] ib. col. 129 V D; sr. ib. col. 160 AS, 209 V; Disputatio cum Pyrrho, P. gr. t 91, col. 300 B.

[192] On, Opuscula theologica et polemica; P. gr. 91, col. 131 B.

[193] ib. col. 157 AB; sr. ib. col. 200 VS.

[194] ib. col. 209 C; cp. ib. col. 289 VS, 344 S, 328 A, 320 D 324 S, 325 D 328 Α.

[195] On, Disputatio cum Pyrrho; R. gr. t. 91, col. 292 D293 A.

[196] ib. 306 VS; sr. ib. col. 324 CD.

[197] ib. col. 305 CD.

[198] De fide, III, 13; R. gr. t. 94, col. 1033 A.

[199] On, De fide, III, 14, col. 1033 V 1036 A; sr. sv. Maksim Ispovednik,Opuscula theolog. et polemica, P. gr. t. 91, col. 109 A.

[200] On, De fide, III, 14; P. gr. t. 94, col. 1036 AB.

[201] ib. III, 14, col. 1036 V 1037 Α.

[202] ib. III, 14, col. 1040 A V.

[203] ib. III, 15, 1045 S 1048 A.

[204] Sr. Εφ. 3, 10.

[205] Predprazdnestvo Roždestva Hristova, 23 dekemvriй, svetilenъ.

[206] tamo, na Hvalitehъ stihirы.

[207] Predprazdn. Roždestva Hristova, 24 dekemvr., na povečerii Kanonъ, pesnь 4

[208] tamo, troparь.

[209] tamo, Časъ šestый, troparь.

[210] Eže po ploti Roždestvo Gospoda Boga i Spasa našego Isusa Hrista, 25 dekemvri, na Večern. stihira:… Neizmennый bo obrazъ Otečь, obrazъ prisnosuщiя ego, zrakъ raba priemletъ, otь neiskusobračnью Matere prošedъ, ne preloženie preterpevъ: eže bo be prebыstъ, Bogь sый istinenъ (δ γαρ ην οιεμεινε, Θεός ων άληβινός): i eže ne be priяtъ (και δ οΰκ ην προσέλαβεν).

[211] tamo, Povečerje velikoe, na litii stihira.

[212] tamo.

[213] tamo, na hvalitehъ stihira.

[214] Saborъ Presvяtыя Bogorodicы, 26 dekemvr., na stixov. stihira.

[215] tamo.

[216] Svяtoe Preobražeše Gospoda i Boga i Spasa našego Isusa Hrista, 6 avgusta, na utreni, Kanonъ, pesnь 3: Bogь Slovo sый, vesь zemlenъ bыstь, vsemu Božestvu smesivъ čelovečestvo, vo Ipostasi svoeй (Θεός όλος υπάρχων,όλος βροτός γεγονός, όλη τη Θεότητι μίξας τήν ανθρωπότητα, έν ύποστάσει σου).

[217] Soborъ Presvяt. Bogorodicы, 26 dekemvriй, na utreni, sedalenъ.

[218] Vъ vtornikъ utra, Kanonъ pokaяnenъ, pesnь 3, Bogorodičenъ (Glasъ 1,Oktoihъ).

[219] Vъ nedelю utra, Kanonъ Presv. Bogorodica, pesnь 4, Irmosъ (Glasъ 4,Oktoih); sr. Vo vtornikъ na povečerii, Kanonъ Presv. Bogorodica, pesnь 3 (Glasъ 1, Oktoihъ).

[220] Vъ četvertokъ utra, Kanonъ svяtыmъ Apostolomъ, pesnь 3.

[221] Troparь Blagovešeniя, 25 martъ. A svetilenъ Blagoveщeniя veli: Eže otъ veka dnesь poznavaetsя tainstvo Božie, Bogъ Slovo, Sыnъ Devы Marii za miloserdie bыvaetь, i radostь blagoveщeniя Gavršlъ proveщavaetъ.

[222] tamo, na Hvalitehъ, Slava i nыne: Eže otъ veka tainstvo otkrыvaetsя dnesь (το άπ’ αιώνος μυστηριον ανακαλύπτεται σήμερον), i Sыnъ Božiй Sыnъ čelovečь bыvaetь , da huždšee vospriemъ, podastь mi lučšee.

[223] Nedelя pervaя svяtago posta, vъ nюže Pravoslavie vospominaetsя, na veliceй večerni, na Gospodi vozzv. stihira: Estestvomъ neopisannый Božesstvennыmъ tvoimъ sый, na poslednяя, Vladыko, voploщьsя, izvolilъ esi opisovatisя, plotы bo priяtiemъ, i svoйstva vsя seя vzяlъ esi. Na grčkom ova stihira glasi: Φΰσει απερίγραπτος, τη θεϊκή σου υπάρχων, έπ’ έσχατων, Δέσποτα, σαρκωθεις ήξίωσας περιγράφεσθαι’ τής σαρκός προσλήψει γαρ, και τά ιδιώματα, άνελάβου ταύτης άπαντα.

[224] tamo: Ο απερίγραπτος Λόγος τοΰ Πατρός, έκ σου Θεοτόκε περιεγράφη σαρκουμενος… sr. Glasъ 1 (Oktoihъ), vъ sredu na povečerš Kanonъ presv. Bogorodica, pesnь 3: Iže estestvomъ neopisannый, voploщьsя izъ tebe napisasя, Bogoblagodatnaя.

[225] Blagoveщenie Presvяtыя Vladыčicы našeя Bogorodicы, 25 martь, na hvalitehъ stihira.

[226] Liturgiji: Edinorodnый Sыne, …

[227] Vъ nedelю utra, Kanonъ Presv. Bogorodica, pesnь 7 (Glasъ 5, Oktoihъ). Sr. Vъ subbotu na povečerii, Kanonъ Presv. Bogorodica, pesnь 8 (Glasъ 3): … sugubъ zrimъ vo edinoй ipostasi.

[228] Vъ sredu na povečerii, Kanonъ Presv. Bogorodica, pesnь 9 (Glasъ 5,Oktoihъ).

[229] Na stihovn;e, Bogorodičenъ (Glasl 4): Eže otь veka utaennoe, i Angelom· nesvedomoe tainstvo (το άπ’ αιώνος άπόκρυφον, και Άγγέλοις άγνωστον μυστηριον), toboю Bogorodice suщimъ na zemli яvisя, Bogъ vъ neslitnomъ soedinena voploщaemь.

[230] Vь nedelю utra, Kanonъ Presv. Bogorodica, pesnь 6 (Glasъ 4, Oktoihъ)

[231] Dogmatikъ sedmoga glasa.

Ovde napišite komentar ukoliko želite

Vaša adresa e-pošte neće biti objavljena. Neophodna polja su označena *