NASLOVNA » BIBLIOTEKA, Savremeni izazovi i iskušenja » ALEKSANDAR ŠMEMAN – ZATOČENIK RACIONALISTIČKIH PROTESTANTSKIH IDEJA

ALEKSANDAR ŠMEMAN – ZATOČENIK RACIONALISTIČKIH PROTESTANTSKIH IDEJA

<p claOTAC SERAFIM ROUZ
ALEKSANDAR ŠMEMAN – ZATOČENIK RACIONALISTIČKIH PROTESTANTSKIH IDEJA
MODERNO AKADEMSKO BOGOSLOVLJE
(Izvod iz knjige jeromonaha Damaskina „Otac Serafim Rouz – žitije i delo“)
 
Bogoslovlje koje se uči kao nauka
obično proučava stvari istorijski
i, zato, razumeva stvari samo sa spoljašnje strane.
Budući da tu nema otačkoga podvižništva
i unutarnjeg opita, ova vrsta bogoslovlja je
puna nejasnosti i pitanja.

Starac Pajsije Svetogorac, 1975.

Sa praktične tačke gledišta,
najboljeje da čovek ne smatra da zna mnogo
i da jednostavno prima veru koja nam je predata.

o. Serafim Rouz, 1979.
 
Otac Serafim je živeo u vremenu kada se među naučnicima i intelektualcima govorilo o „patrističkoj obnovi“ u Pravoslavlju. To je bio jedan pozitivni proces tokom koga su, u modernom svetu, bili obelodanjeni mnogi retki otački tekstovi. Međutim, o. Serafim je, takođe, uvideo i negativnu stranu ovog procesa. On je, među pravoslavnim naučnicima i bogoslovima svoga vremena, prepoznao novu školu za koju je tvrdio da stvara „potpuno nov pristup Pravoslavlju“, i u svojim tekstovima se potrudio da predoči opasnosti koje prete od ovakvog pristupa. Novi bogoslovi su došli, pre svega, iz takozvane „Pariske škole“ pravoslavne misli, koju su činili pripadnici ruske inteligencije. Ova „pariska škola“ je nastala tridesetih godina XX veka u „ruskom Parizu“ – gde je živelo nekoliko desetina hiljada Rusa koji su pobegli od komunizma [koji je zavladao] u njihovoj Otadžbini – i ona je u sebe uključivala i konzervativne pravoslavne bogoslove kao što je bio Vladimir Loski (+1958.), i slobodnomisleće, tj. liberalne mislioce kao što su bili Nikolaj Berđajev (+ 1948.) i bivši marksistički filosofi Petar Struve (+1944.) i o. Sergije Bulgakov (+1944.).
Bogoslovsko središte emigrantske zajednice bio je Bogoslovski institut Sv. Sergija u Parizu. Dekan ovog Instituta, o. Sergije Bulgakov je, tokom poslednjih desetleća svoga života, zastupao sistem jeretičkih ideja koje je kasnije osudila Ruska Crkva, kako u Sovjetskom Savezu tako i na Zapadu. Bulgakovljev „sofiološki“ sistem je predstavljao veliku pretnju celovitosti pravoslavnog učenja zbog čega je i Arhiepiskop Jovan Maksimović 1937. godine napisao obimni otački spis protiv sofiologije.
Učenje o. Sergija Bulgakova ni u kom slučaju nije predstavljalo čitav Institut. Na Institutu su predavali i pravoslavni naučnici koji su, uopšte uzevši, bili mnogo pažljiviji u svom izlaganju Vere. O. Georgije Florovski (+ 1979) je bio najpredanjskiji bogoslov među njima. Zanimljivo je da je i Ivan Koncevič, koga je o. Serafim smatrao istinskim prenosiocem pravoslavnog bogoslovskog predanja, i sam studirao na Sveto-Sergijevskom institutu. Prethodno se duhovno obrazovavši u Optinskoj pustinji u Rusiji, Koncevič je primio ono najbolje što je Institut Sv. Sergija mogao da mu ponudi.
No, uprkos činjenici da su Institut činili različito usmereni profesori, koji se često nisu međusobno slagali, njegovi liberalnije usmereni profesori su zaslužni za reputaciju Instituta kao središta modernističkog bogoslovlja u ruskoj dijaspori. Po mišljenju mnogih, a naročito unutar Ruske Zagranične Crkve, „parisko Pravoslavlje“ je postalo sinonim za bogoslovski modernizam.
Po završetku II svetskog rata, nekoliko pravoslavnih naučnika iz Pariza i drugih delova Evrope emigrirali su i pridružili se osoblju Sveto-Vladimirske akademije u Krestvudu, glavne bogoslovske škole Američke Mitropolije. Među njima su bila i dvojica bogoslova sa Sveto-Sergijevskog instituta Georgije Fedotov (+1951.) i o. Georgije Florovski (+1979.). Potom su, tokom pedesetih godina XX veka, pripadnici novog pokolenja bogoslova sa Sveto-Sergijevskog instituta došli da predaju na Sveto-Vladimirskoj akademiji: o. Aleksandar Šmeman (+1983.), o. Jovan Majendorf (+1992.) i Sergej Verhovskoj (+1986.). Ovo novo pokolenje bogoslova je postalo uticajno tokom vremena o. Serafima, što se naročito odnosi na oce Šmemana i Majendorfa.
Kao istinski sinovi duhovno heterogene bogoslovske škole u Parizu, pripadnici ovog novog pokolenja su u nekim aspektima bili predanjski, a drugim aspektima – modernistički usmereni. Iako su odbacivali zablude prethodnog pokolenja slobodnomislećih bogoslova (pre svega „sofilogiju“ o. Sergija Bulgakova), oni su, ipak, težili da potčine pravoslavnu istoriju, Predanje, Sveto Pismo, svetootačko učenje, liturgiku i praksu -modernoj akademskoj kritici. Oni su učestvovali u najnovijim bogoslovskim pokretima, naročito u „Liturgijskom pokretu“ i „Pokretu „povratka izvorima’, iznedrenim unutar savremenog Rimokatolicizma i Protestantizma.
Nije teško zaključiti zašto je o. Serafim osećao da ne može da uzme učešća u kritičkom pristupu koji je bio svojstven novom pokolenju bogoslova iz Pariza i zašto je on taj novi pristup smatrao opasnim. Kao što smo to već videli, on je mnogo godina pre toga odbacio moderni akademizam zbog toga što je „akademski sistem propagirao skepticizam“, koji je odneo prevagu [u akademskom sistemu] uprkos „integritetu najboljih predstavnika tog sistema“. O. Serafim je modernu akademsku kritiku smatrao plodom racionalizma savremenog zapadnog čoveka, u kome čovek sebe postavlja na poziciju nadmoći u odnosu na svoje prethodnike, koristeći se, pritom, svojim intelektualnim darovima da bi istoriju i predanje podvrgnuo kritičkoj analizi. Ovakva kritika je, prividno, objektivna, ali – kako zapaža o. Serafim – ona zapravo „zavodi ljude na put subjektivizma i bezverja“, jer moderni naučnik neizbežno zamenjuje staro značenje novim značenjem koje, pak, zasniva na svojim sopstvenim shvatanjima. I pre nego što je ušao u Pravoslavnu Crkvu, o. Serafim je odbacio ovakav pristup u korist pristupa svojstvenog istinskim predstavnicima tradicije kao što je bio điming Šien koji je napisao da „onaj ko proučava kinesku filosofiju mora… da ima poverenja u tradicionalno kinesko stanovište,   umesto   da   sledi   novoizmišljene   i   netradicionalne argumente modernih naučnika“. Kasnije, kada je već ušao u Crkvu, on se, u osnovi, istom tom pristupu – smirenoj vernosti Predanju i blagodarnoj ljubavi prema Svetim Ocima koji su nam preneli to Predanje – učio od svetih nosilaca pravoslavnog hrišćanskog Predanja, počevši od Arhiepiskopa Jovana Maksimovića.
Racionalistička kritika hrišćanskog Predanja prvobitno je nastala u okrilju Protestantizma i Rimokatolicizma. Uvidevši da je takva kritika dovela do dalje duhovne razgradnje ovih konfesija, o. Serafim je bio veoma zabrinut kada je shvatio da ta kritika prodire i u Pravoslavnu Crkvu. Njegovo gorko iskustvo sa modernim akademizmom, kao i njegovo odbacivanje akademskog pristupa bili su razlog što je on snažno reagovao kada je shvatio da je takav pristup počeo da se primenjuje i na pravoslavno Predanje. „U ruskoj emigraciji“ – pisao je on -„‘bogoslovi’ nove škole… rado prate intelektualnu modu, citiraju najnoviji rad nekog rimokatoličkog ili protestantskog naučnika, usvajaju sav taj ‘neobavezni’ ton savremenog života i, naročito, akademskog sveta“. Na drugom mestu, on je u vezi sa proučavanjem pravoslavnog otačkog Predanja od strane zapadnih naučnika, zapazio: „Takva ‘patrologija’ je puka racionalistička nauka koja se, igrom slučaja, bavi patrističkim učenjem kao svojom temom… Kada pravoslavni naučnici preuzimaju učenje takvih psevdopatrologa-naučnika ili kada se sami bave istraživanjem u istom racionalističkom duhu, ishod može da bude tragičan, jer mnogi takve naučnike poštuju kao ‘glasnogovornike Pravoslavlja’, a njihove racionalističke tvrdnje smatraju sastavnim delom ‘autentičnog otačkog’ učenja, čime mnogi pravoslavni Hrišćani bivaju obmanuti“.
Novi pravoslavni akademski bogoslovi, kako je zapazio o. Serafim, „pretvaraju čitavo Pravoslavlje u niz užasno važnih ‘problema’-po-sebi, za koje samo malobrojni pripadnici akademske elite imaju ‘rešenje'“. Među bogoslovima, koji su došli iz Pariza u Ameriku, bilo je onih koji su bili kritički nastrojeni prema starovremskoj pravoslavno pobožnosti, a naročito onoj iz doba prerevolucionarne Rusije. Oni su smatrali da je ova „pobožnost“ (samu ovu reč su oni upotrebljavali u pogrdnom smislu) bila plod nesrećnih „kulturnih nanosa“ koje moderni bogoslovski naučnici moraju da prevrednuju i „oljušte“ sloj po sloj. Oni su tvrdili da je Pravoslavlje palo u „zapadno ropstvo“, da su pravoslavnim bogoslovljem, tokom poslednjih nekoliko vekova, u potpunosti ovladali „zapadni uticaji“. Oni su govorili o iznalaženju „novih puteva za pravoslavno bogoslovlje“, o intelektualnom „preoblikovanju istorije“ i, na taj način, o „obnovi“ Pravoslavlja u ono stanje koje oni smatraju njegovim „čistim oblikom“. Ovo, po njihovim rečima, i jeste zadatak novog bogoslovskog pokreta koji je nastao tokom dvadesetih i tridesetih godina XX veka.
O. Serafimu je bilo jasno da je, tokom poslednjih nekoliko vekova, zaista bilo „zapadnih uticaja“ na Pravoslavlje. Ali, on se od Arhiepiskopa Jovana i drugih „živih prejemnika“ naučio da su ti uticaji bili spoljašnji i da nisu izmenili srce pravoslavnog Predanja čija je neprekinutost ostala netaknuta. „Arhiepiskop Jovan je bio vrlo uravnotežen“ – rekao je o. Serafim na jednom predavanju – „u pogledu pitanja zapadnih uticaja“. O. Serafim se u ovo uverio, pre svega, u stavu Arhiepiskopa Jovana prema Petru Mogili, crkvenoj ličnosti iz XVII veka, koju su najčešće krivili za potčinjavanje ruskog Pravoslavlja „zapadnom ropstvu“. Po rečima o. Serafima, „Mitropolita Petra su optuživali da se nalazio pod snažnim zapadnim uticajem, a bilo je i onih koji su hteli da ga potpuno odbace, tvrdeći da on uopšte i nije pravoslavan. Međutim, Arhiepiskop Jovan je vrlo poštovao Mitropolita Petra i mi u takvom stavu možemo da prepoznamo nešto što je vrlo važno za čitavo pitanje ‘zapadnih uticaja’…
Bilo je slučajeva kada se Mitropolit Petar koristio izrazima koji su došli neposredno od Latina, a kojih nije bilo kod ranijih Otaca. No, ne treba se preterano uznemiravati zbog ovakvih slučajeva. Pravoslavno Predanje jeste Predanje Istine te, stoga, samo ovo Predanje ispravlja greške kada god se neka bogoslovska tvrdnja pokaže kao nedostatna ili neodrživa. Jedan grčki bogoslov je kasnije ispravio Katihizis Mitropolita Petra Mogile. Potom ga je, u Rusiji, ispravio Mitropolit Platon i, konačno, Mitropolit Filaret Moskovski, veliki jerarh koji je, pre svih, zaslužan što je bogoslovlje u Rusiji prestalo da se uči na latinskom jeziku.“
Već 1957. godine, o. Serafim je čitao knjige Renea Genona o modernim naučnicima koji u tradicionalnoj religiji traže „ono što može da se uklopi u okvire njihovih shvatanja“, i koji, onda, tvrde da upravo to predstavlja „izvorni i istiniti“ oblik religije, „dok svi ostali oblici, po njima, predstavljaju samo izvitoperenja koja su srazmerno kasnijega datuma“. Ovo, po mišljenju o. Serafima, predstavlja opis pristupa koji su praktikovali glasnogovornici modernističkoga Pravoslavlja: naime, oni nisu vapostavljali Pravoslavlje u stanje nekakve izgubljene čistote, već su, umesto toga, „obnavljali“ Pravoslavlje tako da se ono uklopi u njihova modernistička shvatanja. Iako su odbacivali plodove Reformacije, oni su zapravo činili upravo ono što je Genon tvrdio da čini Protestantizam koji „podvrgava Otkrivenje svim mogućim puko ljudskim tumačenjima… [iznedrujući] rušilačku ‘kritiku’ koja je, u rukama takozvanih ‘istoričara religije’, postala oružje za napad na religiju uopšte’.“
Za o. Serafima tipičan primer ovakvog pristupa bila je knjiga o. Aleksandra Šmemana Uvod u liturgičko bogoslovnje (1961.), koja sadrži akademsku kritiku svekolike substance pravoslavnog bogosluženja. O. Serafimu su argumenti izneseni u ovoj knjizi često izgledali više protestantski nego pravoslavni. Šmemanov pristup ovoj temi, zaista, prati liniju već pomenutog „Liturgijskog pokreta“ u Protestantizmu i Rimokatolicizmu. Anglikanski liturgičar Dom Gregori Diks je, u značajnoj meri, uticao na mišljenje o. Aleksandra Šmemana, ali su na njega još više uticali francuski rimokatolički mislioci „Liturgijskog pokreta“. Iako su ovi pripadali rimokatoličkom sveštenstvu i jerarhiji, njihov kritički pristup ih je doveo do zaključaka sličnih zaključcima Protestantizma, što će biti jedan od odlučujućih činilaca reforme Rimokatoličke crkve na Drugom vatikanskom koncilu.
U pokušaju da prevlada „zapadno ropstvo“ pravoslavne Liturgije o. Aleksandar je, po rečima o. Serafima, „sam postao zatočenik protestantskih racionalističkih ideja u pogledu liturgičkoga bogoslovlja“, oslanjajući se – u svojoj kritici pra-voslavnoga Predanja – na nepravoslavne zapadne izvore, istorijske pretpostavke i metodologije. U svojoj knjizi o. Aleksandar je razmatrao glavne faze u razvoju Božanske Liturgije kao što se razmatra svaka istorijska pojava koja se obrazovala usled promena istorijskih okolnosti. On je, na taj način, odbacio pristup onih pravoslavnih autora koji smatraju da je čitava istorija bogosluženja „Bogoustanovljena i Promislom Božijim vođena“. O. Aleksandar, poput protestantskih i nekih modernih rimokatoličkih naučnika, promene koje su se zbile početkom konstantinovske ere prikazuje u sumnjivom svetlu, smatrajući ih ne samo novim oblicima izraza iste pobožnosti već i reformisanjem tumačenja bogosluženja i odstupanje od ranohrišćanskog duha i oblika Liturgija. Istinska, „eshatološka“ priroda bogosluženja je, po njegovim rečima, delimično pomračena „mistiriološkom pobožnošću“, kao i „podvižničkim individualizmom“ koji svoje poreklo vodi, pretežno, iz monaštva. Prema tome, bogoslovska ideja ciklusa bogosluženja – koju je on, po uzoru na jezuitskog naučnika Žana Danielua, nazvao „osvećenjem vremena“ – „bila je zamagljena i pomračena naknadnim slojevima u Činu“. Ovi „naknadni slojevi“ su se sastojali upravo od onih elemenata koje je protestantizam odbacio: podela na sveštenstvo i vernike, razlikovanje crkvenih praznika od „običnih dana“, poštovanje Svetih, poštovanje Svetih Moštiju, itd. O. Aleksandar je izrazio svoje sumnje „u celokupno liturgijsko zdravlje Pravoslavlja“, kritikujući sadašnju „liturgijsku pobožnost“ i tvrdeći da se Crkva nalazi u „liturgijskoj krizi“.
Knjigu o. Aleksandra Šmemana su pozdravili i pravoslavni i nepravoslavni bogoslovski naučnici. No, za pristup izložen u ovoj knjizi zainteresovao se o. Mihail Pomazanski, profesor na Akademiji Svete Trojice u Džordanvilu. On je bio jedan od poslednjih živih bogoslova koji je diplomiorao na bogoslovskim akademijama prerevolucionarne Rusije. O. Mihail se osećao pozvanim da napiše prikaz knjige o. Aleksandra. Taj članak je, najpre, bio objavljen na ruskom jeziku, a o. Serafim ga je preveo na engleski jezik i objavio u Pravoslavnoj reči. O. Serafim je smatrao da je članak o. Mihaila odličan: nepristrasan i sa jasno izloženim pravoslavnim učenjem.
O. Mihail je o autoru Uvoda u liturgičko bogoslovlje napisao sledeće: „On se priklanja metodu koji potpuno vlada savremenom naukom: odbacuje ideju nadahnuća Božanskom Blagodaću i koncept svetosti onih koji su ustanovili liturgijski poredak, ograničavajući se na ogoljeni lanac uzroka i posledica. Na taj način pozitivizam danas prodire u hrišćansku nauku, u oblast crkvene istorije u svim njenim granama. Ali, ako se pozitivistički metod priznaje kao naučno radno načelo u nauci, u prirodnim naukama, on se ni u kom slučaju ne može primeniti na živu veru, niti na bilo koju oblast života Hrišćanstva i Crkve, makar dotle dok smo verujući“.
Predstavljajući članak o. Mihaila Pomazanskog čitaocima Pravoslavne reči, o. Serafim je napisao: „Treba biti pošten i primetiti da o. Šmeman verovatno sebe uopšte ne vidi kao ‘reformatora’, tako da će, bez sumnje, tek neke druge, duhovno manje, osetljive duše, neko drugo pokolenje, koje će biti odvojeno od života istinskoga Pravoslavlja, izvući neizbežne ikonoboračke zaključke iz shvatanja o. Šmemana, koja u sebi već imaju nečeg protestantskog“.
Treba, takođe, reći da su „reforme“ o. Aleksandra Šmemana bile zapravo njegov iskreni pokušaj da se poboljša moral savremenih parohija, da se svest i učešće pravoslavnih vernika [u Liturgiji] uzdigne iznad nivoa nominalizma. On nije bio samo naučnik, već i pravoslavni sveštenik i pastir koji se starao o snaženju vere pastve Hristove. U jednom članku, on je napisao da „finansijski bankrot Mitropolije samo otkriva i odražava njeno duhovno stanje – stanje apatije i demoralisanosti“. On je postavio pravilnu dijagnozu bolesti, ali je, po mišljenju o. Serafima, dao pogrešan lek. Poglavar Mitropolije, Mitropolit Irinej je pokušavao da pomogne u pogledu ovoga, tako što je čuvao makar neke delove liturgijske prakse Ruske Crkve. Ali, o. Šmeman je smatrao da je za nominalne parohijane, čak, i taj minimum besmislen. „On veruje, “ pisao je o. Serafim, „da se Tipik mora izmeniti u svetlu našeg današnjeg znanja o njegovom istorijskom razvoju, o drugim predanjima, i tome slično. Jednom rečju, bogosluženja se moraju na neki način prilagodiši duhovno propalim ljudima. O. Šmeman uzima rđavu situaciju i čini je još gorom, zalažući se za ustanovljenje novoga tipika i nižeg standarda, koji će već sledeće pokolenje Mitropolije, bez sumnje, isto tako smatrati ‘besmislenim’ i isuviše zahtevnim!“.
Ovde o. Serafim vidi posledice koje u životu Crkve za sobom ostavlja moderna akademska kritika: proces koji započinje kritikom predanjskog standarda obično završava snižavanjem tog standarda. O. Serafim je zapazio da nova škola pravoslavnog mišljenja „prilagođava Veru sadašnjem niskom nivou duhovne svesti. Naravno, ovde ima izuzetaka, ali ovo predstavlja opšti trend“.
O. Serafim je tvrdio da se isto ovo usmerenje propagira, samo na jednom popularnijem nivou, u Mitropolijinom časopisu za mlade Briga. „Novu rubriku za ‘oslobođenje žena“‘ -zapazio je on – „uređuje pametna mlada obraćenica [koja piše]: ‘Kada sam se obratila u Pravoslavlje, smatrala sam da sam svesna većine problema sa kojima ću se suočiti u Crkvi. Znala sam za skandalozni etnicizam koji unosi podele u Crkvu, za svađe i deobe koje razdiru parohije, za versko neznanje…’ Ova kolumnistkinja, zatim, nastavlja da se zalaže za ‘reforme’ predanjski ustanovljenog četrdesetodnevnog perioda ‘ucrkvenja’ žene posle porođaja, kao i drugih ‘starovremskih’ stavova koje ova ‘prosvetljena’ moderna Amerikanka smatra nečim što je ‘nefer’. Ona najverovatnije nikada nije srela istinskog pravoslavnog sveštenika ili vernika koji je mogao da joj objasni ili da joj prenese ton istinitog pravoslavnog života. A i, čak, i da ga je srela, ona možda ne bi ni želela da ga razume, niti da shvati da se najteži od svih današnjih obraćeničkih ‘problema’ ne nalazi u tom,  olako kritikovanom pravoslavnom okruženju, već u umu i sšavu samih obraćenika. Način života koji se izražava u časopisu Briga nije pravoslavni način života i sam ton časopisa gotovo da onemogućava pristup pravoslavnom načinu života. Takvi časopisi i konferencije odražavaju većinski stav razmaženih, egocentričnih, površnih mladih ljudi danas koji, kada priđu veri, očekuju da će tu naći ‘ugodnu duhovnost’, nešto što će odmah razumeti svojim nezrelim umom koji je, prethodno, zatupljen njihovim ‘modernim obrazovanjem’.“
O. Serafim je, takođe, pisao protiv pokušaja snižavanja crkvenih standarda, do čega je došlo kada su se reformski misleći Pravoslavci 1971. godine sabrali radi priprema za navodni „Osmi Vaselenski Sabor“. Taj „Sabor“ je, sasvim očigledno, trebalo da učini sa Pravoslavljem ono što je Drugi vatikanski koncil učinio sa Rimokatolicizmom šest godina pre toga. Ujednom od izveštaja o planu rada tog „Sabora“, pod naslovom „Revizija crkvenih pravila u pogledu posta, u skladu sa potrebama naše epohe“, bilo je predloženo, s obzirom na činjenicu da većina pravoslavnih vernika ne posti čitave pravoslavne postove, postove treba ublažiti i prilagoditi vernicima „kako bi se izbegli problemi savesti koji nastaju usled narušavanja prestrogih crkvenih pravila“.
„Takav pristup“, pisao je o. Serafim, „potpuno je nepravoslavan i predstavlja očigledno i grubo oponašanje reformističkog duha Latinske crkve, koji je na kraju doveo do potpunog ukidanja posta. Pravoslavno pravilo posta nije uvedeno da bi se „izbegli problemi savesti“, već da bi vernici uzrastali do teškog, nadahnjujućeg i kenotičkog standarda hrišćanskog života. I ukoliko vernici i ne uspevaju da ispune taj standard, onda oni makar mogu da uvide koliko je njihov život daleko od tog standarda, od te norme koja svagda ostaje ista. Papska ideja, zasnovana na duhovno iskvarenom modernom načelu duhovnog samozadovoljstva, sastoji se ili u davanju naročitog „razrešenja“ od standarda (ideja koja je već prodrla u neke pravoslavne jurisdikcije) ili, pak, u izmeni samog standarda da bi vernici mogli lakše da ga ispunjavaju i da se, na taj način, ispunjavaju osećanjem zadovoljstva zbog ‘izvršavanja zakona’. Upravo se u tome sastoji sva razlika između carinika i fariseja: pravoslavni čovek neprestano sebe oseća kao grešnika, zato što ne ispunjava uzvišeni standard Crkve (u duhu a ne po „slovu“), dok ‘moderni’ čovek želi da se oseća opravdano, bez ikakvog ukora savesti zbog neispunjavanja crkvenoga standarda“.
O. Serafim je smatrao da lek za apatiju vernika ne leži u izmeni standarda pravoslavnog života i prakse, već u postavljanju svecelog pravoslavnog Predanja kao cilja kome vernici treba da teže. „Mi, poslednji Hrišćani“ – pisao je on – „daleko smo od normalnog života pravoslavne pobožnosti! Koliko, onda, moramo da se podvizavamo da bismo se vratili tom normalnom životu! Ali, kako nas samo nadahnjuje put ka tom životu!“ O. Serafim je, na jednom drugom mestu, napisao da se „prirodno prenošenje Pravoslavlja“ može zbivati u „normalnoj parohiji, ako je parohijski sveštenik ‘starovremskog’ mentaliteta, oduševljen Pravoslavljem i toliko čezne za spasenjem svoje pastve da ni u kom slučaju neće da opravdava njene grehe i svetovne navike, već će svagda da podstiče svoju pastvu na uzvišeniji duhovni život“.
I premda pravoslavni bogoslovi nove škole nikada nisu sebe smatrali narušiteljima pravoslavnog Predanja, o. Serafim je smatrao da su oni izgubili vezu sa istinskim, živim Predanjem Crkve, kao i sa smirenim nosiocima tog Predanja. „U našem zbrkanom vremenu“ – pisao je on – „kada stotine međusobno sukobljenih glasova tvrde da govore u ime Pravoslavlja, suštinski je važno znati kome se može verovati kao glasnogovorniku Pravoslavlja. Nije dovoljno da neko tvrdi da govori u ime otačkoga Pravoslavlja: on mora da živi u istinskom Predanju Svetih Otaca, dakle, ne samo da ‘iznova otkriva’ Oce na modernom [bogoslovskom] fakultetu ili akademiji, već da, zaista, prima otačko Predanje od svojih sopstvenih otaca. Pametni tumač otačkoga učenja, još uvek, nije u tom Predanju, već je u Predanju isključivo onaj koji – ne verujući svom sopstvenom rasuđivanju kao ni rasuđivanju svojih [duhovnih] vršnjaka – neprestano traži od svojih duhovnih otaca da mu otkriju pravilni pristup Svetim Ocima i pravilno razumevanje Svetih Otaca“.
Pišući o osamdesetogodišnjem „živom prejemniku“ Predanja, koji je živeo u Australiji, o već pomenutom o. Nikolaju Deputatovu, o. Serafim je zapazio da takve istinite bogoslove, „po pravilu, ne možemo naći na pravoslavnim fakultetima, niti na pompeznim ‘bogoslovskim konferencijama’. Njih treba tražiti na skromnijim mestima i oni obično ne nose zvanje ‘teologa’. Oni sami svoje predavanje pravoslavnog bogoslovskog Predanja ne smatraju ničim višim od ‘vernosti Svetim Ocima’, ali njih upravo ta vernost i to smirenje čine nosiocima istinitog Predanja Pravoslavlja, što su sve svojstva koja nedostaju najuglednijim ‘pravoslavnim teolozima’ današ-njice“.
Posle upokojenja Arhiepiskopa Jovana Maksimovića, duhovni rukovoditelj o. Serafima ka Svetim Ocima bio je Arhiepiskop Averkije Taušev, koga je Arhiepiskop Jovan jednom prilikom preporučio braći kao onoga kome mogu da se obrate kada god ih muči neko pitanje. „Arhiepiskop Averkije je u istinskom otačkom Predanju“, pisao je o. Serafim, „kao i nekolicina živih pravoslavnih otaca. Kao učenik velikog bogoslova i Svetog jerarha iz XX veka, Arhiepiskopa Teofana Poltavskog, Arhiepiskop Averkije je nosilac i prenosilac – u neposrednoj i neprekinutoj liniji pravoslavnih bogoslova – istinskog otačkog učenja kome danas preti opasnost da bude pomračeno od strane današnjeg pokolenja zapadno-obrazovanih gordih ‘mladih teologa’. Poslednjih godina njegov glas odjekuje i grmi kao nikada ranije… kao da pokušava da prenese istinito pravoslavno učenje pravoslavnim Hrišćanima koji ubrzano gube so Pravoslavlja“.
Arhiepiskop Averkije je i sam pisao o pojavi novih bogoslova: „Avaj, koliko malo ljudi ima u našem vremenu, čak i među obrazovanima, čak i među savremenim ‘bogoslovima’ i sveštenicima, koji pravilno poimaju šta je to Pravoslavlje i u čemu je njegova suština. Oni pristupaju ovom pitanju krajnje spoljašnje i formalno, i rešavaju ga na, isuviše pojednostavljen, čak i naivan način, potpuno previđajući dubine Pravoslavlja i uopšte ne videći punotu njegovog duhovnog sadržaja“.
O. Serafimu je bilo jasno da se duh modernog akademskog bogoslovlja ne može uspešno spojiti sa monaškim životom. I premda su neki od novih bogoslova govorili sa načelnim uvažavanjem o monaštvu, oni su, takođe, smatrali da je, prvenstveno, monaštvo odgovorno za nastanak one vrste pobožnosti i crkvenih predanja koja su oni osporavali. Oni su smatrali da je monaško-podvižničko predanje, na neki način, suprotstavljeno „laičkom“ Pravoslavlju koje su oni zamislili, umesto da monaško predanje vide kao prvenstveni izvor podsticaja i nadahnuća za „laičko“ Pravoslavlje. Međutim, monaško iskustvo -kako je pisao o. Serafim – ne samo da ne pomračuje iskustvo Crkve, već zapravo daje ton čitavoj Crkvi: „Upravo je monaško bogosluženje uzeto za standard crkvenog bogoslužbenog života, zato što samo monaštvo najjasnije izražava ideal kome stremi čitava verujuća Crkva. Stanje monaštva u bilo kom određenom vremenu obično je jedan od najboljih pokazatelja duhovnoga stanja čitave Crkve ili, pak, čitave pomesne Crkve. Isto tako, stepen u kome pomesne parohije u svetu teže idealu monaškog bogosluženja najbolji je pokazatelj stanja bogosluženja koje se savršava u tim parohijama“.
Uz to, o. Serafim je tvrdio da je upravo manastir jedno od prvenstvenih mesta gde se vrši prirodno predavanje Pravoslavlja, jer u manastiru „ne samo iskušenici, već i pobožni vernici bivaju poučeni, kako samom atmosferom svetinje tako i razgovorom sa naročito poštovanim Starcem“.
Na jednom drugom mestu, razmatrajući ideju po kojoj se pravoslavno bogoslovlje već izvesno vreme nalazi u „zapadnom ropstvu“, o. Serafim je naglasio da se „istinsko otačko Predanje poslednjih nekoliko vekova… pre može naći u manastirima, nego na fakultetima“.
Usvojivši predanjsko Pravoslavlje koje je dalo tolike mnoge Svetitelje – uključujući i onoga koga je je poznao lično, Arhiepiskopa Jovana – o. Serafim je imao sumnje u pogledu toga da bi „obnovljeno“ Pravoslavlje modernog akademskog bogoslovlja moglo da donese slične plodove. Koliko je o. Serafim mogao da vidi, moderno akademsko bogoslovlje je izgubilo osećanje za podvižničku pobožnost iz koje su Svetitelji i izrasli. On, u članku u Pravoslavnoj reči, pokušava da objasni zašto je to tako:
„Nemoć Pravoslavlja koju vidimo danas posvuda u životu i delanju [Pravoslavaca] bez sumnje je plod duhovne osiromašenosti i odsustva ozbiljnosti, svojstvenih savremenom životu. Današnje Pravoslavlje se, sa svojim sveštenicima, bogoslovima i vernicima, Posvetovnjačilo. Mladi ljudi koji dolaze iz udobnih kuća i koji prihvataju religiju ili, pak, tragaju za religijom koja se neće mnogo razlikovati od samozadovoljnog života kojim već žive (‘rođeni Pravoslavci’ i ‘obraćenici’ su, u ovom pogledu, potpuno slični); profesori i predavači koji žive i rade u akademskom svetu gde se, po pravilu, ništa ne prihvata kao ono što je krajnje ozbiljno, što je pitanje života i smrti; sama akademska atmosfera samozadovoljne svetovnosti – svi ovi činioci, združeni zajedno, proizvode jednu veštačku, usijanu atmosferu u kojoj sve ono što se može izreći o uzvišenim pravoslavnim istinama i iskustvima, samim kontekstom u kome se to izriče i zbog svetovnog usmerenja onih koji govore i onih koji slušaju, naprosto ne može da dopre do dubina duše i ne može da proizvede onu dubinsku posvećenost koja je uvek bila normalna za pravoslavne Hrišćane“.
O. Serafim je, zajedno sa akademskim pravoslavnim bogoslovima, bio na istom poslu u svojim naporima da ljude upozna sa smislom i izvorima pravoslavne Vere. Međutim, on je, iznad svega, želeo da nadahne novo pokolenje na podvižnički život, stavljajući uvek naglasak „ne na pričanje o duhovnom životu, već na činjenje duhovnog života“. Podvig je ono čime su svi veliki „živi prejemnici“‘ postali ljudi svetoga života, i jedino je podvig mogao da rodi novu svetost na američkoj zemlji. Kao što je Arhiepiskop Averkije govorio: „Pravoslavlje je podvižnička Vera koja poziva čoveka na podvižnički trud radi iskorenjivanja grešnih strasti i usađivanja hrišćanskih vrlina“. I čovek, po učenju Sv. Jovana Lestvičnika i drugih Svetih Otaca, mora da pobedi svoje strasti pre nego što uopšte i pokuša da bogoslovstvuje.
U gotovo svakom broju Pravoslavne reči, platinski oci su predstavljali Žitije ponekog podvižnika – istinskog bogoznalca. Oci Serafim i German su znali da je upravo ljubav prema samim podvižnicima ono što više od bilo čega drugog nadahnjuje ljude na podvig. O. Serafim nije video da ovakva ljubav prema podvižnicima postoji u časopisima novoga bogoslovlja. „A ako čovek ne voli Svetitelje“, pisao je on, „njegovo Pravoslavlje je osakaćeno i on gubi svaku orijentaciju, jer su Svetitelji pravi primer koji moramo da sledimo“.
Oci su 1973. godine počeli da objavljuju Žitija pustinožitelja severne Rusije, koja su sami pisali, sabirajući sa mukom podatke o njima iz retkih izvora. Njihov krajnji cilj je, kako su govorili, bio da objave ta Žitija „ne kao primer mrtve istorije, već kao primer živoga Predanja“. Međutim, još dok su objavljivali ta žitija – u svakom broju, po jedno – jedan akademski bogoslov žigosao je u štampi „one koji pozivaju ljude u nepostojeće pustinje“, očigledno smatrajući da su takva žitija, kao poziv na religijsku „romantiku“, u potpunom neskladu sa savremenim uslovima života. Kada su oci, na kraju, objavili sva ta Žitija zajedno u jednoj knjizi, pod naslovom Severna Tivaida, o. Serafim je, na sledeći način, odgovorio na sve ove kritike:
„I, zaista, zašto hoćemo da nadahnemo današnju pravoslavnu omladinu upravo [ruskom] ‘Severnom Tivaidom’, koja je i privlačnija i, na neki način, mnogo pristupačnija revniteljima iz XX veka od [danas] prazne Egipatske pustinje?
Pre svega, monaški život koji je ovde opisan nije potpuno iščezao sa lica zemlje. Još uvek je moguće naći pravoslavne monaške zajednice koje prenose duhovno učenje Svetih Otaca, još uvek je moguće živeti pravoslavnim monaškim životom, čak, i u HH veku, uz neprestano samoukorevanje zbog toga što smo se, u ovim vremenima, toliko udaljili od života drevnih Otaca… Razumni bogotražitelj može da nađe svoju ‘pustinju’, čak, i u našem jalovom XX veku.
Ali, ova knjiga nije namenjena samo takvim srećnicima.
Svaki pravoslavni Hrišćanin bi trebalo da se upozna sa Žitijima pustinožiteljskih Otaca, koja nam, zajedno sa Žitijima Svetih Mučenika, daju obrazac za naš sopstveni život hrišćanske borbe. Svaki pravoslavni Hrišćanin bi trebalo da zna za Valaam, Solovjecka ostrva, Svir, Siju i Obnoru, i Belo Jezero, za Sorski skit i angelolike ljude koji su, pre nego što su se preselili na Nebesa, živeli tamo pravoslavnim duhovnim životom na koji je prizvan svaki pravoslavni Hrišćanin, po meri svojih snaga i uslova svoga života. Svaki pravoslavni Hrišćanin bi trebalo da se nadahnjuje njihovim podvižničkim i nadsvetovnim životom. Tu nema nikakve ‘romantike’. Stvarni ‘romantičari’ našega vremena su reformatori iz kruga ‘pariskoga Pravoslavlja’ koji, nipodaštavajući autentično pravoslavno Predanje, žele… da zamene autentični pravoslavni pogled na svet ovosvetovnim pogledom na svet, zasnovanim na modernoj zapadnoj misli. Duhovni život istinitog monaškog predanja jeste norma našeg hrišćanskog života i trebalo bi da se upoznamo sa tom normom pre nego što nastupi strašni Poslednji dan, kada ćemo biti pozvani da položimo račun za naš raslabljeni život. Neće nam se suditi za to što ne znamo terminologiju savremenog ‘pravoslavnog bogoslovlja’, već će nam se, van svake sumnje, suditi za to što se nismo podvizavali na putu spasenja. Ako već ne živimo kao što su živeli ovi Svetitelji, onda makar pojačajmo naše preslabe trudove Boga radi, i prinesimo suze usrdnog pokajanja i neprestanog samoosuđivanja zbog neispunjavanja standarda savršenstva koje nam je Bog pokazao u Svojim predivnim Svetiteljima“.
Ovakve „tvrde“ reči je o. Serafim izgovorio o akademskim bogoslovima svoga vremena. Tako je o. Serafim video stvari te 1975. godine. Tokom godina koje su sledile, on je i dalje shvatao modernizam u akademskom bogoslovlju kao ozbiljan problem, ali je veću pažnju počeo da usredsređuje na jedan drugi problem koji je smatrao mnogo neodložnijim: na farisejstvo među „tradicionalistima“. Što je njegova vera više sazrevala i što je više opitovao šta znači biti Hrišćanin, on je sve jasnije sagledavao ne samo potrebu da bude veran Predanju da bi izbegao zamke modernizma, već i potrebu da neguje osnovne hrišćanske vrline sastradanja i smirenja, kako bi izbegao zamke sobom obuzetog „tradicionalističkog“ mentaliteta. Kao što ćemo to videti, ovo produbljivanje duhovnog opažanja dovelo je do promene tona u radovima koje je, potom, objavljivao. U svojim poznim godinama, on je nastavio da se bavi problemima u Crkvi, ali to više nije činio u polemičkom duhu, već više sa izvesnom žalošću. Kao što je i napisao tih godina: „Polemike protiv aktualnih zabluda su bez učinka ukoliko čovek ne unese sebe u taj problem, doživljavajući ga kao naš zajednički problem“.
 


Izvor:
Jeromonah Damaskin, Otac Serafim Rouz – žitije i delo knjiga druga, biblioteka Tavor, manastir Hilandar, Beograd, 2007.
Digitalizacija:
„Borba za veru“
Pripremio:
Gojko Sredović

Ključne reči:

Ovde napišite komentar ukoliko želite

Vaša adresa e-pošte neće biti objavljena. Neophodna polja su označena *