СВЕТООТАЧКО БОГОСЛОВЉЕ vs ХУМАНИСТИЧКО ФИЛОЗОФИРАЊЕ
“Православна” христологија о. С. Булгакова
1. Сада треба да пажњу обратимо на христологију о. С. Булгакова у поглављу 2. Основе Богооваплоћења[1], изложену од стране Б. Пантелића у поглављу “Булгаковљев (православни) одговор на питање разлога оваплоћења Бога Логоса“.
На почетку треба поново да скренемо пажњу на ненаучни метод о. Сергеја, са погрешним навођењем, са извлачењем из контекста и, последично, мењањем смисла, чему додајемо и његово непозивање на Свете Оце, што сведочи да је он себе самога сматрао за врхунски ауторитет[2]. Само се по себи разуме да је нетачним навођењем речи Светог Писма, погрешним тумачењем и непозивањем на Оце, на самом почетку могао доћи до погрешног и сувишног питања, – да ли би се Син Божији оваплотио да није уследио прародитељски пад, питање које се код Отаца никада није постављало, осим код западних схоластичара – односно, и да је читава расправа у вези давања одговора на њега, која је потом уследила, морала бити и јесте била сувишна, погрешна, а закључци из ње проистекли – нетачни, јалови и штетни, судећи по утицају који су они имали, између осталих, на П. Евдокима и Б. Пантелића[3]. Само том неправославном методом могао је о. Булгаков доћи до закључка, који наводи Б. Пантелић, да “долазак Сина у свет није само чин Божијег промислитељског управљања светом, које проистиче из узајамног утицаја Бога и света, него је то и првобитно благовољење Божије, које је постојало ‘пре’ самог стварања света, тј. које је чинило саму његову основу и циљ”, и у продужетку: “Можемо рећи да је Бог створио свет намеравајући да се оваплоти у њему и ради тог оваплоћења”. Ми смо, заједно са о. Софронијем, показали зашто овакав закључак није исправан.
У наставку о. Сергеј ово питање назива “нереалним случајем” и пише: “Casus irrealis се овде садржи у претпоставци да је Бог могао и да се не оваплоти – и у случају да човек није сагрешио. Богооваплоћење се на тај начин доводи у зависност од човека, и то од његовог пада, од првородног греха, а у крајњем исходу – доводи се чак и у зависност од змије”. Он овде својим хипотетичким, умишљеним противницима, будући да им имена не наводи, приписује, заправо, оно што сам чини: сasus irrealis је оно што он тврди: Бог би се оваплотио и да човек није пао; сasus irrealis је претпоставка, од које Свети Оци – можда његови могући противници – никада нису полазили, “да свет (човек) није пао”. И онда следи сентиментално-папистички, пијетистичко-протестантски, приговор: како се уопште може помислити да је тако величанствен догађај – што он јесте и изнад тога – као што је Богооваплоћење, може да се тако унизи, довођењем у “зависност од човека”, и то човека палог, грешног, на крају крајева – “чак и у зависност од змије”. Кренућемо натрашке: није се Бог очовечио из сажаљења према змији, већ због љубави и туге због пада, по достојанству, по “сродству” (по лику и подобију) са Њему најдражом творевином – човеком. Читава богослужбена књижевност, заједно са богословљем и иконографијом, приказује, велича и слави унижење, кенозис, силазак љубави Сина Божијег, која Га води са небеса до ада, да би пружио руку избављења Адаму, али, ево, о. Сергеј нам држи и дели моралне, душевне поуке… Зато ћемо на овом месту наведеним методолошким недостацима – нетачном навођењу, погрешном тумачењу и непозивању на Свете Оце – додати и сентиментализам, као начин доказивања. И у наставку, позивајући се на своје “хируршке захвате” над Светим Писмом, закључује: “Бог је свет створио ради Богооваплоћења и није, дакле, свет, посредством грехопада, принудио Бога на оваплоћење”.
Промишљање Божије о творевини, Његово непрестано присуство и делање у Рају и потом историји, о. Сергеј назива “предвиђање Божије”, а расуђивање оних који “се често позивају” на њега, он назива антропоморфизмом. “Извесне претпоставке да је оваплоћење предвиђено пре стварања јер је Бог унапред знао за човеков пад Булгаков карактерише као антропоморфистичке, и додаје да се њима превиђа онтолошка основа боговаплоћења”[4]. Овакво, међутим, расуђивање о предвечном савету Божијем, о промислу, промишљању Божијем, може се наћи само код о. С. Булгакова. Зато му можемо приговорити: “Ти сам за себе сведочиш: сведочанство твоје није истинито” (Јн. 8, 13). Само се Христос могао позвати Сам на Себе: “Ако ја сведочим сам за себе истинито је сведочанство моје” (Јн. 8, 14), али се и Он, смирено, позвао на Оца: “јер нисам сам, него ја и Отац који ме посла” (Јн. 8, 16).
О. Сергеј се бави философијом, а не богословљем. Развија логичке могућности без повезивања са стварношћу, па о наведеном антропоморфизму наставља: “Овакво расуђивање није онтолошко, него је антропоморфно, при чему се тај антропоморфизам још више истиче претпоставком да је Бог могао да спасе човека и на други начин, а не само Боговаплоћењем. Овде се Богу на антропоморфан начин приписује избор разних средстава и могућности”. Ко? Где? Када? И као резултат неповезаности са стварношћу долази до догматске грешке: “Неоспорно је само то да је тварни свет, у својој тварности, прикривао и могућност пада”[5]. Нетачно. Твар није могла да падне због своје тварности, што би било приписивање грешке несавршеном Творцу, што је хула и јерес, већ у области слободне воље словесне твари – човека, због кога је свет и створен. Међутим, срећом, следи исправка: “Бог је, међутим, и поред тога одлучио да створи свет, који је у својој слободи садржао и могућност отпадања од Бога”. Али само краткотрајна: “Као одговор на саму ту могућност, Бог је предвечно донео Своју одлуку о Јагњету Божијем, закланом пре стварања света. Ова одлука је, у извесној мери, независна од тога хоће ли ова могућност постати и стварност”. У Богу је вечно сада. Јагње Божије, заклано у времену је истовремено “заклано од постања света” (Откр. 13, 8), заклано у Божанској вечности. Према о. Булгакову Јагње Божије је заклано у вечности, независно да ли ће бити или неће бити заклано у времену! Нигде се не може наћи нешто слично код Отаца.
Предодређеност доношења одлуке о Богооваплоћењу, о. Булгаков додатно објашњава на следећи начин: “Оно проистиче из општег односа Бога према свету, то је изливање Његове љубави према творевини… Бог хоће да пренесе свету Свој божанствени живот и да се и Сам настани у свету, да постане човек, како би и човека учинио богом… За љубав Божију не постоје границе: она не може а да не дође до краја у Божијем самоодрицању ради света, а то је Богооваплоћење. И ако овде није препрека ни само суштаство света које је у својој тварности призвано из небића, онда није препрека ни његово пало стање”. И додаје: “…Ако на такав начин схватамо Богооваплоћење – а Христос нас је учио да га тако схватамо (в. Јн. 3, 17) – онда се уклања и сама основа за постављање сумњичавих питања о томе, да ли би се Богооваплоћење догодило и без грехопада”[6]. По о. Булгакову, безграничност љубави Божије нас лишава обавезе да словесно расуђујемо о границама које њој постављају словесност, логосност и логичност, тј. разложност, праведност и слобода. По њему, љубав Божија укида границу између сумње и вере, између истине и лажи, између словесности и нелогичности. По тој (не)логици Бог је могао да укине границу између Себе Творца и Своје творевине, о чему на другим местима и филозофствује софијанство о. Булгакова, а овде се само назире иза паравана његовог сентименталног поимања љубави. По закону те сентименталне љубави, тј. по њеној незаконости, тј. по (не)логици о. Булгакова, могао је Богочовек, из своје безграничне љубави према човеку, да укине границе између Своје Божанске и Своје људске природе, и да другу утопи у загрљају љубави Прве. Не да је спасе, јер Његова човечија природа није имала, због своје обожености и безгрешности, потребе за спасењем, већ из љубави… Таква је (не)логика настојања о. С. Булгакова на неспасавајућем оваплоћењу Бога Љубави. Безгранична љубав, међутим, не лишава ни Самог Бога Логоса логосности; напротив, она је синоним за њу – љубав је исто што и логосност. Зато у свему што чини Бог мора да постоји логос, разлог, узрок, повод, и то логички логос, смислени разлог, словесни узрок и повод. Ми тврдимо, као што смо већ тврдили, и још ћемо тврдити, да Бог није могао, јер није морао, да се оваплоти у случају да човек није сагрешио, не због недостатка Његове моћи или љубави, већ због непостојања разлога – човек је, наиме, да није сагрешио, могао да постане бог и без Богоочовечења. Овде треба још додати да је реч о типичној папистичкој патетици, која, по правилу, мањак у једном, надокнађује и прикрива вишком у другом: као у случају доношења догмата о безгрешном зачећу Богородице Марије: недостатак љубави према истини догмата покушали су да надокнаде, непотребним и неистинитим, вишком љубави према Богомајци. Исто је и са о. Булгаковим: недостатак љубави према истини Светог Писма и Светих Отаца надокнађује вишком љубави према Божанској љубави. Исто важи и за његове савремене следбенике, сентименталисте: љубав је чаробни лек за све проблеме: догматске, еклисиолошке и сотириолошке. У питању је духовна законитост: вишак је увек плод и маска мањка.
Али, о. Сергеј се тек загрејао, тек је на почетку; захуктава се и улази у његову омиљену област, свет његове маште, свет његовог филозофирања – софијанство. То минско поље јереси Б. Пантелић заобилази, не помиње га. Не знамо разлоге и нећемо их истраживати. Али хоћемо да наведемо бисере Булгаковљеве фантазмагоричке “христологије”, без коментара, који су на овом месту излишни: “Безграничност Божијег самопожртвовања и Његово унижење пред творевином долази овде до тога да и само Богооваплоћење зависи не само од Бога, који га жели због Своје љубави према творевини, него и од творевине, и то како у њеној природи, тако и у њеној слободи. Твар мора да буде способна да прими Бога и мора бити достојна да Га прими, она Га мора желети својом вољом (‘две воље’ у Богочовештву и пре оваплоћења)”; “…Због тога је у човека већ унапред урезано Богооваплоћење. Лик Богочовештва се у човека утискује у његов васцели душевно-телесни организам… У својој души животиње, човек живи животом овога света и свет живи у њему… Наравно, у поређењу са различитим степенима на којима се налазе душе разних животиња, човекова душа се налази на највишем степену развоја света…”[7]. “…Међутим, како је тварни свет створен према лику божанственог света и како је он тварна Софија, тако се и у човековом душевно-телесном организму, посредством којег се његов живот поистовећује са животом света, у том смислу се открива човекова софијност. Међу свим тварним ликовима софијности, она се потпуно остварује само у човеку: у свом односу према свету, човек је, као сажети свет или микрокосмос – тварна Софија. Као такав, он носи лик Божији, и као што Бог има Божанствену Софију или свет, тако је у самоме себи има и човек као лик целокупног тварног света. Међутим, лик Божији у човеку, откривен у његовом односу према свету, био би непотпун, па чак и искривљен, уколико би се та софијност изражавала само у његовој душевној анималности. Имајући у Богу биће по себи у својству Божанственог света, Божанствена Софија се превечно ипостазира, припадајући триипостасном Божанственом духу… Прволик (праобраз) човека у његовој софијности је Божанствено Човештво или небеско Богочовештво Логоса, Софија, Божанствени свет, који се одражава у тварном. У Светој Тројици Логос, Друга Ипостас, као самооткривање Оца, јесте Софија по превасходству – и Прволик човека, Адама, јесте лик Логоса у Софији. Према томе, основе за очовечење Логоса постављене су још приликом самог стварања човека, који као да очекује долазак Логоса и да га призива”[8]. Доста је… Одустајемо. Довољно је… “Софиологија није просто ограничена на једно посебно поглавље у списима о. Сергеја, већ се шири на његову богословску мисао у целини. Другачије речено, он је постао жртва његовог сопственог система, стижући до закључака који иду против богословског Предања Цркве. Ово постаје нарочито јасно када посматрамо његову христологију. Добро знани христолошки образац Халкидонског Сабора је одредио однос између две Христове природе одречним изразима: две Христове природе су сједињене заједно у божанској Ипостаси ‘нераздељиво и неразлучно, и несливено и неизменљиво’. Прва два придева одбацују последице које су исказане у јереси Несторија, и потоња два поричу јерес Евтихија, тј. крајњи монофизитизам. Јасно је да су Оци Сабора, коришћењем ових одречних придева, желели да нагласе чињеницу да сједињење две Христове природе остаје тајна, и не може бити објашњено на рационални начин. Халкидонски образац је пример апофатичког богословља. О. Сергеј се, међутим, чуди зашто је Сабор ћутао о позитивном односу између две природе. И он је сматрао Халкедонски образац за непотпун. О. Сергеј је нашао одговор на овај проблем у софиологији, која за своје полазиште има онтолошко јединство божанске Софије и тварне Софије. О. Булгаков је доказивао да је Божанска Софија истоветна са Божанском природом, и, следствено, са Божанским Словом. Као резултат, Божанско Слово је, превечно, сједињено са човечијом природом, и зато нема онтолошке разлике између Божанске Софије и тварне Софије. Христос, или тачније, Слово, је ‘Вечни Бого-човек’, predvetchny Bogotchelovek… Али то, заправо, значи да нема више јасног разликовања између вечног постојања Бога (које Оци називају ‘теологија’) и ‘икономије’ или Његовог деловања у свету”[9].
За о. С. Булгакова наведена софијанска бунцања су највећи доказ за оваплоћење Бога Слова, независно од пада Адама; за нас – обрнуто – то је највећи доказ и потврда нетачности, неправославности његове тврдње. Зато, на овом месту, само кратко закључујемо да христологија о. С. Булгакова, а са њом и његов “одговор на питање разлога оваплоћења Бога Логоса” нису православни. А да би разумели “богословски” метод о. Сергеја помаже нам управо о. Софроније: “И најзад, ево још једног облика маштања: покушај разума да проникне у тајну бића и докучи Божији свет. Овакви покушаји су неизбежно пропраћени маштањем, које су многи склони да називају високим именом богословског стваралаштва”[10]. Међу њима, додајемо, и Б. Пантелић. А за обојицу, и о. С. Булгакова и Б. Пантелића опет старчеве речи: “Богослов-рационалиста је заокупљен мноштвом проблема и тражи њихово решење на путу разумског умозрења. Он нема много правог религиозног опита. Његов главни опит припада сфери разума, а не живог богоопштења. Своју научну ерудицију и разумско искуство он сматра духовним богатством и цени га тако високо, да је сваки други опит у његовим очима другоразредног значаја… Да би удовољио захтевима свог разума, рационалиста ствара најсложеније богословско-философске системе. Он улаже огроман труд, како би дијалектички ако не доказао, а оно бар представио и показао изглед ствари онако како се то њему чини. Често он овоме посвећује сву снагу, богатство дарова, сав свој живот. И зачудо, он не увиђа сву неоснованост својих покушаја”[11].
2. Није случајно о. С. Булгаков своју замисао о неусловљености оваплоћења поменуо и на месту где је разматрао питање апокатастазе: “Излишно је доказивати да би се при одсуству Адамовог првородног греха, и с њим повезане оболелости читаве творевине, управо богооваплоћење и јавило као свеопште обожење човека и заједно с њим све Творевине, а самим тим и свеопште њено спасење, узлазећи из силе у силу: ‘да Бог буде све у свему’ (1. Кор. 15, 28). Али, управо ради тога да би одстранили ту мисао, упркос њеној самоочигледној унутрашњој логици, они који одричу коначну свеопштост спасења дају предност потпуном одбацивању и саме могућности богооваплоћења при одсуству у њему искупитељске нужности. Самим тим они су спремни допустити вечну раздвојеност Творца и Творевине, укључујући, последично, и одбацивање тога да ‘Бог буде све у свему’. Богооваплоћење се допушта само као средство спасења од греха, али делимично, које се остварује и делимичним осуђивањем и погибијом многих. Али, у том случају и само дело спасења и његов плод добијају ограничени карактер, односећи се само на оне који се спашавају, а не и на оне који гину. Међутим, то је неспојиво са текстовима [Светог Писма], које смо горе наводили”[12]. Од мање је важности што би Божије оваплоћење без Адамовог пада имало само обожујући, а не и спасавајући смисао, јер спасење подразумева грех и искупљење; важније је исто порекло ове две идеје о. Булгакова, идеје безусловног оваплоћења и потпуне апокатастазе. Оне своје порекло, као што смо већ наводили, имају у претпоставци о величини, безграничности и неусловљености Божанске љубави. Прилика је да на овом месту поменемо исто полазиште у вези безусловног оваплоћења и код о. Г. Флоровског, који у вези овога каже: “Божанствени домострој је независтан од човечанске слободе, од њеног избора и сагласности, будући да представља првобитну творачку замисао Божију. Она би се остварила и мимо греховног пада. ‘Слово постаде тело’ не само ради искупљења. Божија замисао се додуше остварује у већ палом и распуклом свету. И Богочовек се показује као Искупитељ, заклано Јагње. Остварена историја јесте историја света који је пао и који је подигнут из пада, који је изцељен од зла и греха. Међутим, тајна богочовештва, тајна Божанствене љубави је шира и дубља од искупитељског милосрђа…”[13]. За разлику од о. Сергеја, чија је вера у неограниченост и неусловљеност Божанске љубави, будући да “за љубав Божију не постоје границе”, са вером у свеопште спасење, она је о. Г. Флоровског увела у безплодни екуменистички покрет и довела до некритичности у еклисиологији, до тврдње о непоклапању канонске и благодатне Цркве, тј. да је “тајна Божанствене љубави је шира и дубља од” канона[14]. Обојица, и о. С. Булгаков и о. Г. Флоровски, су поистовећивали безграничност Божанске љубави са личном, нетрезвеном, људском сентименталношћу, приписујући првој могућност насиља над слободном вољом човека. Као што смо говорили, љубав је неодвојива од истине и правде, тј. за њу је немогуће да, “ослепљена и ношена емоцијама”, улази и обитава у области лажи, зла, греха, неправде и, последично и коначно, духовне смрти. Ова сентиментална људска љубав помућује сочиво истине и отупљује оштрицу њеног мача, којим она дели себе од лажи, приземљује је са њених богочовечанских висина и видика апсолутности, претварајући је у хуманистички релативистички агностицизам, аномичност и адогматизам. Њени препознатљиви знаци јесу релативни везници: али, ипак, међутим: “Све што је Св. Кипријан говорио о јединству Цркве и о Светим Тајнама може и мора бити прихваћено. Али, није нужно да, заједно са Св. Кипријаном, повучемо коначну границу Тела Цркве искључиво по канонским тачкама”[15]. Веру потискује сумња: каноне и догмате Цркве, ипак превазилази и надилази љубав Божија… Безусловни долазак Бога у тело, укидање граница Цркве према расколима и јересима и безусловно спасење свих, јесте приписивање Богу Љубави насиље, маскирано сентиментализмом, над истином, правдом и слободом, што и јесте, заправо, суштински антропоморфизам, односно, тачније – хуманизам.
НАПОМЕНЕ:
- Булгаков С., Јагње Божије, 187-200.
- Од укупно две напомене у наведеном поглављу у једној упућује на његово дело, што је његов уобичајени метод.
- “Све док човеку не буде свише дато да разуме Свето Писмо и ‘да зна тајне Царства Божијег’, све док се он дугом борбом са страстима не смири и из самог опита не позна васкрсење своје душе и све што се налази на том узвишеном и тајанственом путу, потребно је да се строго придржава предања и учења Цркве, и да избегава да сам од себе учи, ма колико иначе био образован на ‘људском’ плану. Јер, и најгенијалнија људска домишљања далеко су од истинског живота Духа”, Архим. Софроније, Старац Силуан, 94.
- Б. Пантелић, Оваплоћење Бога Логоса, 127; Булгаков С., Јагње Божије, 188-189.
- Обратимо пажњу на ову мисао, јер ћемо је касније препознати као духовну нит која повезује више покољења духовних сродника и следбеника о. С. Булгакова.
- Булгаков С., Јагње Божије, 189-190; Б. Пантелић, Оваплоћење Бога Логоса, 127.
- Булгаков С., Јагње Божије, 191. Ево и еволуције – остаци марксизма.
- Исто, 192-193.
- J. van Rossum, Church or Sophia?: The Tragedy of Father Sergius Bulgakov, Вiсник Киiвського нацiонального унiверситету iм. Тараса Шевченка, Серiя: Економiка, № 131/2011, 36.
- Архим. Софроније, Старац Силуан, 140.
- Исто, 173-174.
- Булгаков С. (прот.), Невеста Агнца, 583-584.
- Флоровски Г. (протој.), Источни Оци V-VIII века, превод: М. Мијатов, Манастир Хиландар 1998, 213.
- Исти, Границе Цркве, превод: М. Арсенијевић, Црква је живот, Београд 2005, 498-508. Уп. критику: Еп. Атанасије (Јевтић), Отац Георгије Флоровски о границама Цркве, Видослов 51 (2012), 8-24.
- Флоровски Г. (протој.), Границе Цркве, 500.
