NASLOVNA » BIBLIOTEKA, Dela savremenih teologa » KRITIKA LITURGIJSKOG BOGOSLOVLJA ALEKSANDRA ŠMEMANA

KRITIKA LITURGIJSKOG BOGOSLOVLJA ALEKSANDRA ŠMEMANA

<p claPROTOJEREJ MIHAIL POMAZANSKI
KRITIKA LITURGIJSKOG BOGOSLOVLJA ALEKSANDRA ŠMEMANA
 
Našu rusku bogoslovsku nauku tokom cele njene istorije prekorevaju da se suviše izlagala uticaju nepravoslavnog 3apada. Od Kijevske bogoslovske škole uticaj latinske sholastike vukao se do početka 19. stoleća. Kada se bogoslovska nauka kasnije oslobodila tog uticaja, čuli su se prekori druge vrste: Da su naši bogoslovi nedovoljno samostalni i da se često zadovoljavaju, kako se izrazio pokojni mitropolit Antonije, „prepisivanjem od Nemaca“. Karakteristika je neprijatna; ali pošto ta zavisnost nije narušavala opšti Pravoslavni pravac, ona nije nanosila naročitu štetu. Šta da se radi kada je istorijsko-bogoslovska nauka na Zapadu odavno otišla daleko u razvoju, dok je naša bila u začetku. Iz nužde smo morali da preuzimamo od njih a preuzimajući, morali smo da postajemo zavisni, makar i neprimetno. Najvažnije je to, da je proučavanje izvora o svim stranicama istorije Crkve, i to upravo istočnih izvora, pripadalo i sve do sada pripada prvenstveno Zapadu. A u naše tragično vreme, kada je gotovo uništena ruska bogoslovska nauka, izučavanje Pravoslavnog Istoka prešlo je gotovo isključivo u ruke zapadnih naučnika, bogoslova i istoričara. To proučavanje se vrši brižljivo i, u ogromnoj većini slučajeva, s ljubavlju.
Ali nipošto ne treba zaboraviti koliko je samobitna, samostalna i ispunjena vlastitim originalnim duhom prava Pravoslavna samosvest. „Jer ko od ljudi zna šta je u čoveku osim duha čovekova koji je u njemu?“ (1 Kor 2,11). Ove Apostolove reči mogu se primeniti i na Crkvu. Čovek Zapada koji ne pripada Pravoslavnoj Crkvi, čak i naučnik, jedva da je u stanju da pronikne u duh Crkve, u duh Pravoslavlja. Da ne govorimo o onim zapadnim istoričarima Crkve, koji su i sami uspeli da izgube hrišćansku veru; a verujući naučnici Zapada neizbežno nose pečat konfesionalizma; protestantski naučnici se potčinjavaju unapred stvorenim pogledima i pretpostavkama koje su se davno ukorenile u protestantskoj psihi. O tome najbolje svedoči njihovo pogrešno shvatanje epohe Konstantina Velikog; odatle kod njih potiče i unapred formirano tumačenje pisanih izvora početnog perioda istorije Crkve. Bila bi velika greška priznati da danas u celom Hrišćanstvu postoji jedinstvena objektivna istorijsko-bogoslovska nauka u svim njenim ograncima. To bi značilo u mnogim slučajevima prihvatiti takvo tumačenje istorije Hrišćanstva, koje je u raskoraku s istorijskim predanjem Crkve i s Pravoslavnim pogledom na svet, koje vodi potkopavanju dogmata Pravoslavne vere. Takav „bogoslovski ekumenizam“ bio bi velika sablazan.
Pred nama je rad protojereja Aleksandra Šmemana: „Uvod u liturgijsko bogoslovlje“ (Pariz, izdanje YMCA, 1961. godine). Knjiga se, po zamisli autora, nudi kao „uvod“ u poseban kurs liturgijskog bogoslovlja. U njemu se navode razlozi i podsticaj za stvaranje predloga novog bogoslovskog sistema, a zatim se daje istorijski presek razvoja Pravoslavnog bogoslužbenog Ustava, tj. Tipika. Karakter naučnog istraživanja ima upravo ovaj drugi, istorijski deo.
Autor smatra svoju knjigu za početnu etapu u stvaranju nove grane Pravoslavne bogoslovske nauke – „Liturgijskog bogoslovlja“ i pred nju, a time i pred sobe, postavlja izuzetno odgovoran zadatak: „da bude čuvar čistote bogosluženja… …da ga čuva od kvarenja, iskrivljavanja i izopačivanja“ (str. 10), i da bude vodilja za „preispitivanje ogromnog liturgijskog materijala koji je sadržan u Minejima i Oktoisima“ (poslednja reč je zbog nečega u množini; str. 45). Uporedo sa ovom namenom koja se tiče bogosluženja, postoji i druga koja se tiče bogoslovlja: istorijsko-liturgijska izgradnja bogoslovlja mora biti probni kamen prilikom određivanja vrlina i nedostataka našeg običnog, tkz. školskog bogoslovlja. Autor piše: mi moramo „istorijskim putem tražiti i naći ključ za liturgijsko bogoslovlje; treba tim putem vaspostaviti pomračenu eklisiološku sabornu svest Crkve“ (str. 246). Perspektive su izuzetno važne, odgovornost je ogromna, i zahteva apsolutnu Pravoslavnost prilikom izrade date nauke, da bi zapravo mogla „da bude čuvar“ kako bogosluženja, tako i bogoslovlja.
„Uvod u liturgijsko bogoslovlje“ u svom glavnom delu – o istoriji Tipika – napisan je uglavnom po zapadnim naučnim istraživanjima na francuskom, engleskom i nemačkom jeziku, a delimično na osnovu ruskih izvora. Autor je ubeđen da mu je pošlo za rukom, kako sam kaže, da „izbegne ropstvo Zapadu“ prilikom korišćenja nepravoslavnih izvora (str. 23). On odbacuje krajnja tvrđenja protestantskih istoričara, i piše: „Mi kategorički odbacujemo shvatanja konstantinovskog sveta (to jest, epohe Konstantina Velikog) kao ‘pseudo-pobede’ hrišćanstva, koja je u stvarnosti bila njegov poraz“ (str. 127). Ali, naravno, ovakva tvrđenja su nedovoljna ako se radi o predmetu koji ima tako odgovornu namenu, kao što smo već rekli. Eto zašto, bez obzira na naučni prtljag u knjizi, zaobilazeći konstruktivne strane rada, smatramo svojom dužnošću da zaustavimo pažnju na sadržaju knjige u jednom pogledu: da li je autor izbegao ropstvo Zapadu? Po mnogim podacima, on ga nije izbegao.
 
Pravoslavni bogoslužbeni Ustav: Proizvod istorijskog uzroka i posledice, ili božanskog nadahnuća i vođstva?
 
Istražujući glavne etape razvoja bogoslužbenog Ustava, tj. Tipika, autor gleda na njega kao na običnu istorijsku pojavu koja je stvorena kao rezultat uticaja promenljivih istorijskih uslova. On piše: „Pravoslavni su obično skloni da ‘apsolutizuju’ istoriju bogosluženja, smatrajući je u celini, i u svim pojedinostima za bogoodređenu i bogopromislenu“ (str. 107). Ovakvo gledište autor poriče. On ne vidi „vrednost principa“ konačnog uobličavanja Ustava, i u svakom slučaju smatra ih sumnjivim (str. 238). On odriče i čak poriče „slepu apsolutizaciju Ustava“, sve dotle dok se ona u praksi spaja, po njegovom mišljenju, s njegovim faktičkim narušavanjem na svakom koraku. On smatra da je „restauracija Ustava beznadežna“ (str. 239), bogoslovski smisao službi dnevnog ciklusa smatra „pomračenjem Ustava kasnijim slojevima“ (str. 240), koji su nalegli na bogosluženje u IV veku. Eklisiološki ključ za razumevanje Ustava, po rečima autora, izgubljen je, i ostaje da se istorijskim putem potraži i pronađe ključ za liturgijsko bogoslovlje.
Ovakav pogled na Ustav je nov za nas. Za nas, Tipik je u onom obliku u kom je stigao do našeg vremena, kroz svoja dva osnovna preuređenja, i predstavlja ostvarenje ideje hrišćanskog bogosluženja; bogosluženje prvog veka je bilo zrno, koje je izraslo do današnjeg oblika završivši svoj rast, poprimivši konačni oblik. Naravno, nemamo u vidu sadržaj službi, same pesme i molitvoslovlja, koje neretko nose pečat autorskog stila epohe, koje su se smenjivale jedna za drugom, nego sam sistem bogosluženja, njegov poredak, njegov „čin“, usklađenost, sređenost, doslednost principa i punoću Božije slave i opštenja s Nebeskom Crkvom, s jedne strane, a sa druge, punoću izraza čovečije duše – od vaskršnjih himni do velikoposnog oplakivanja moralnih padova. Današnji bogoslužbeni Ustav, bio je sadržan u ideji ranohrišćanskog bogosluženja, isto onako kao što je u zrnu biljke, sadržan budući oblik razvoja biljke, sve do trenutka kada ona počne da donosi zrele plodove, ili kao što se u začetom organizmu živog bića već skriva njegov budući lik. Naravno, dešavale su se i slučajnosti i sporedne okolnosti. Kao što je u životu prirode neophodno uzimati u obzir sporedne uticaje na razvoj organizma, i borbu koju vodi životni princip organizma protiv njih za svoj opstanak i za svoj napredak – tako treba gledati i na istoriju bogoslužbenog Ustava. Kao što pri rastu organizma zapažamo neravnomernost razvoja njegovih pojedinih delova, isto to je bilo prirodno i za istoriju bogosluženja. Tuđem oku, nepravoslavnom Zapadu, okolnost da je naš Ustav poprimio statični oblik, čini se kao okoštavanje, okamenjavanje; a za nas se u tome vidi kraj rasta, dostizanje moguće punoće i dovršenosti: istu takvu dovršenost oblika razvoja vidimo i u ikonopisu Istočne Crkve, u crkvenoj arhitekturi, u unutrašnjem izgledu boljih hramova, u tradicionalnim melodijama crkvenog pojanja; dalji pokušaji razvoja u tim oblastima često vode u „dekadenciju“, ne vode na više, nego na niže. Može se izvući samo jedan zaklučak: da smo bliže kraju istorije, nego početku… Naravno, kao i u drugim oblastima istorije Crkve, tako i u ovoj moramo da uvidimo sudbinu, Bogom određenu promisao, a ne samo logiku uzroka i posledica.
Autor „Uvoda u liturgijsko bogoslovlje“ prilazi istoriji Tipika s druge tačke gledišta: nju ćemo nazvati pragmatičnom. U njegovom izlaganju je osnovni, apostolski, ranohrišćanski poredak bogosluženja pokriven nizom slojeva, koji su se slagali jedan na drugi i delimično istiskivali jedan drugog. Ti slojevi su: „misterijalno“ bogosluženje, izniklo pod uticajem paganske mistike 4. veka, bogoslužbeni poredak pustinjskog monaštva, i na kraju, konačna obrada celog bogoslužbenog poretka, koje je izvršilo monaštvo pojavivši se u svetu. Naučna postavka autora knjige je sledeća: „teza“ konačnog uvlačenja Hrišćanstva sa svojim bogosluženjem u „svet“ u Konstantinovo doba, izaziva „antitezu“ monaškog odbacivanja novih oblika „liturgijske pobožnosti“, i taj proces se završava „sintezom“ vizantijskog perioda. Usamljeno i bez argumentacije u karakteristici burne Konstantinove epohe stoji fraza: „Ali sve ima svoj začetak u prethodnoj epohi“ (str. 110). Autor ističe metodu koja u celini vlada u savremenoj nauci: on ostavlja po strani ideju blagodatnog osenjenja, misao o svetosti stvaralaca bogoslužbenog poretka, ograničavajući se na goli lanac uzroka i posledica. Takav pozitivizam sada prodire u hrišćansku nauku, u oblast istorije Crkve, u sve njene grane. Ali dok je pozitivistički metod prihvaćen kao naučno-radni princip u nauci, u prirodnim naukama, on se nikako ne može primeniti na živu religiju, što znači, ni na sve oblasti života Hrišćanstva i Crkve, sve dok smo vernici. Kada autor na jednom mestu primećuje o pomenutoj epohi: „Svoju slobodu Crkva je doživela kao bogopromisleni čin za privođenje ka Hristu ljudi koji su sedeli u tami i seni smrtnoj“ (str. 128) moramo se zapitati: Zašto se on ne solidariše s Crkvom u prihvatanju te Božije promisli?
Kažu nam: Ustav se ne izvršava, izgubljen je i bogoslovski ključ za njega. Odgovaramo: Teškoća potpunog ostvarenja Ustava proističe iz opšteg maksimalizma, koji je svojstven Hrišćanstvu u njegovom Pravoslavnom shvatanju, bilo da su to moralni zahtevi Jevanđelja, strogost kanona Crkve, oblast uzdržavanja-asketizma, oblast molitve i bogosluženja, koja se oslanjaju na zapovest: „molite se bez prestanka.“ Samo u manastirima se bogosluženje približava, i to samo relativno, savršenoj normi. Život u svetu i sama parohijska struktura uslovljavaju neizbežno snižavanje normi, i zato parohijski poredak ne može biti izraz Pravoslavnog obrasca-ideala u sferi bogosluženja. Ali i o parohijskoj praksi se ipak ne može reći, da ona predstavlja „izopačavanje“ bogoslovskog smisla i bogoslužbenih principa: čak i prilikom „najnedopustivijih“ skraćivanja, bogosluženje ipak čuva veliki sadržaj, visinu, i ne gubi deo svoje vrednosti; takva skraćivanja su „nedopustiva“ zato što ona svedoče o našem samougađanju, lenjosti, nemarnosti prema molitvenoj obavezi. Naročito se o objektivnoj vrednosti bogoslužbenog Ustava ne može suditi na osnovu parohijske prakse u inostranstvu; niti se po njoj može praviti zaključak o potpunom gubitku razumevanja duha Ustava.
Pređimo, međutim, na bitnija pitanja.
 
Vreme Konstantina Velikog
 
Svi mi znamo kakav se ogroman preokret u položaju Crkve dogodio nakon što je početkom IV veka car Konstantin Veliki proglasio slobodu Crkve. Taj spoljašnji čin se svestrano odrazio i na unutrašnji život Crkve. Da li je to bio prelom u unutrašnjoj strukturi života Crkve ili je to bio razvoj? Znamo da na to pitanje na jedan način odgovara samosvest Pravoslavne Crkve, a na drugi Protestantizam. Rasvetljavanju ovog pitanja je u suštini posvećen glavni deo knjige o. Aleksandra Šmemana. Epoha Konstantina Velikog i epoha posle Konstantina karakteriše se kod autora kao epoha dubokog „odrođavanja liturgijske pobožnosti.“ Na taj način, autor u Crkvi te epohe ne vidi nove oblike izražavanja pobožnosti, oblike koji proističu iz širine i slobode hrišćanskog duha, u saglasnosti s rečima Apostola: „Gde je duh Gosnodnji tamo je i sloboda“; već naime, odrođavanje doživljaja bogosluženja i odvraćanje od ranohrišćanskog liturgijskog duha i forme: gledište koje su odavno stvorile predrasude Luterove reformacije. U tom smislu – „odrođavanja liturgijske pobožnosti“ – vrši se rasvetljavanje istorije poretka našeg bogosluženja.
Uzgred rečeno, teško je pomiriti se i s drugim delom navedenog izraza, s terminom „liturgijska pobožnost.“ Po uobičajenom značenju te reči, pobožnost je hrišćanska vera, nada, i ljubav, nezavisno od oblika njihovog izražavanja. Ovakvo shvatanje nam sugeriše Sveto Pismo, koje razlikuje samo istinsku pobožnost: „pobožnost je korisna u svemu“ (1 Tim 4,8), i lažno ili isprazno (Jk 1,6; 2 Tim 3,5). Pobožnost se izražava u molitvi, u bogosluženju, i oblici njenog izražavanja su raznoliki u zavisnosti od prilika: da li se radi o hramu, o kući o zatvoru, ili o katakombnim uslovima. Ali ne vidim da je nama, Pravoslavnima, potreban specijalni termin: „liturgijska pobožnost“ ili „hramovska pobožnost“, kao da sam ja u hramu pobožan na jedan način, kod kuće na drugi, i kao da postoje dve vrste religioznosti: „religioznost vere“ i „religioznost kulta.“ Ni svetootački, ni bogoslovski jezik nikada nije imao potrebe za tim pojmom. Otuda nova, nama tuđa predstava o posebnoj liturgijskoj pobožnosti, koju sugeriše autor knjige, kada piše: „U dubokom odrođavanju liturgijske pobožnosti, a ne u novim oblicima kulta, ma koliko oni bili zadivljujući na prvi pogled, treba, čini nam se, videti osnovu promene, izazvane u bogoslužbenom životu Crkve, od strane Konstantinovog sveta“ (str. 115); – i na drugom mestu: „Pažnja se prenosi sa žive Crkve na hram, koji je pre toga bio samo obično mesto okupljanja… Sada je hram -svetilište, mesto obitavanja sveštenog… To je početak hramovske pobožnosti“ (str. 132). Sloboda Crkve pod Konstantinom, piše autor, stvara „novu religioznost, novi koeficient, novu liturgijsku pobožnost, misterijalnu pobožnost“ (str. 113). U rukovanju ovim terminima kod autora se oceća nešto više od obične zamene jedne terminologije drugom, savremenijom, nešto što je tuđe Pravoslavnoj svesti. Pomenuto glavno gledište oštro se odrazilo u knjizi u pogledu na Tajne, jerarhiju i poštovanje svetih.
 
Tajne i osvećujući element sveštenodejstva
 
Autor knjige sprovodi misao da je ideja „osvećenja“, ideja „tajni“ i uopšte osvećujuće sile sveštenodejstava tuđa drevnoj Crkvi i da je nastala tek u epohi posle Konstantina. Iako autor odriče neposredno pozajmljivanje ideje „tajni“ od paganskih misterija, ipak priznaje „misterijalnost-obrednost“ u bogosluženju za novi element „naslojavanja“ u pomenutoj epohi. „Sama reč tajna-tajinstvo“ – kaže on – „prvobitno u hrišćanstvu nije imala onaj smisao koji joj je dat kasnije, misterijalni smisao; u novozavetnom Pismu ona se koristi samo u jednini, i to u opštem značenju domostroja našeg spasenja: reč ‘tajinstvo’ (mistirion) kod Pavla i u ranom Hrišćanstvu uvek je označavala celokupno delo Hristovo, celokupno spasenje“ (str. 128, pozivanje na Danielou-ov rad), tako da primena ove reči, čak i na pojedine detalje Hristovog dela pripada kasnijoj epohi. Međutim, Uzaludno je pozivanje autora, povodom reči „tajna“, na zapadnog naučnika, ako kod Apostola Pavla pročitamo izvorne reči: „Tako da nas ljudi smatraju kao sluge Hristove i upravitelje tajni Božijih“ (grč. mistirion, množina – 1 Kor 4,1). Apostoli su bili graditelji Tajni i taj apostolski domostroj se izražavao, tako da kažemo, u konkretnom ostvarenju, u služenju domostroju Božijem: a) u prizivnoj propovedi, b) u prisajedinjenju Crkvi kroz Krštenje, v) u nizvođenju Duha Svetoga kroz Rukopolaganje; g) u jačanju jedinstva vernika s Hristom u tajni Evharistije, d) u njihovom daljem pronicavanju u tajne Carstva Božijeg, o čemu govori isti Apostol: „A mudrost govorimo među savršenima… govorimo premudrost Božiju u tajni sakrivenu“ (1 Kor. 2, 6-7). Na taj način, delatnost Apostola je bila puna elemenata tajinstava – mistirion.
Zasnivajući se na gotovim zaključcima zapadnih istraživanja, u svojim rasuđivanjima o drevnoj Crkvi, autor ne obraća pažnju na neposredna svedočanstva apostolskih Spisa, iako oni imaju prvostepeni značaj među uspomenama na život ranohrišćanske Crkve. Novozavetna Pisma neposredno govore o „osvećenju“, osvećenju rečju Božijom i molitvom. „Ništa nije za odbacivanje kad se prima sa zahvalnošću, jer se osvećuje rečju Božijom i molitvom“ (1 Tim 4,4-5). Oppacte se, nosvetiste se, opravdaste se – kaže se o Krštenju (1 Kor. 6,11). Sam izraz: „čaša blagoslova“ (1 Kor 10,16), je svedočanstvo osvećenja kroz blagoslov. Apostolsko polaganje ruku ne može se shvatiti drugačije osim kao osvećenje.
Posebno mesto u knjizi zauzima tumačenje tajne Evharistije. Autor sprovodi misao da je u ranoj Crkvi Evharistija imala sasvim drugačiji smisao, u odnosu na onaj koji je dobila kasnije. Evharistija je bila izraz ekslisiološkog sabornog jedinstva vernika, bila je radosna trpeza Gospodnja i sav njen smisao je bio okrenut prema budućnosti, eshatologiji, i zato je ona predstavljala „bogosluženje izvan vremena“, nepovezano sa istorijom, bez uspomena, eshastološko bogosluženje, čime se oštro razlikovala od običnih vrsta bogosluženja, nazvanih u njegovoj knjizi „bogoslužbama vremenskim.“ U IV veku je, kaže nam, došlo do naglog odrođavanja prvobitnog karaktera Evharistije. Bilo joj je dato „individualno-osvećujuće“ razumevanje, i to je bilo rezultat dva naslojavanja: najpre misterijalnog, a zatim monaško-asketskog.
Uprkos tvrđenjima te istorijsko-liturgijske škole, individualno-ocvećyjyće značenje tajne Evharistije, tj. značenje ne samo sjedinjenja vernika među sobom, nego pre svega jedinstva svakog vernika s Hristom kroz pričest Njegovim Telom i Krvlju, savršeno je jasno izrazio Apostol u X-XI glavi Prve poslanice Korinćanima: „Tako koji jede ovaj hljeb ili pije čašu Gosnodnju nedostojno, biće kriv Telu i Krvi Gosnodnjoj. Ali čovek neka ispityje sebe, i tako od hleba neka jede i od čaše neka pije. Jer koji nedostojno jede i pije, sud sebi jede i pije, ne razlikujući Tela Gosnodnjega. Zato su među vama mnogi slabi i bolesni, i dosta ih umire“ (1 Kor 11,27-30). U ovim Apostolovim poukama radi se o invidualnom primanju Svetih Tajni i o individualnoj odgovornosti. Ako se osuđuje njihovo nedostojno uzimanje, jasno je da, po Apostolu, njihovo dostojno uzimanje vrši individualno osvećenje. Savršeno je jasno da Apostol shvata Evharistiju kao Tajnu: „Čaša blagoslova koju blagosiljamo nije li zajednica Krvi Hristove? Hleb koji lomimo nije li zajednica Tela Hristovog?“ (1 Kor 10,16) Kako se onda može reći da ideje „tajinstva“ nije bilo u Crkvi u apostolsko vreme?
Sprovodeći ideju potpune „izvanvremenske“ Evharistije u ranoj Crkvi, o. Aleksandar Šmeman smatra narušavanjem tradicije njeno spajanje s istorijskim jevanđeljskim uspomenama. On piše: „U ranoj Evharistiji nije postojala tema ritualnog prikazivanja života Hrista i Njegove žrtve, tema, koja će se pojaviti kasnije… istovremeno i pod uticajem određenog bogoslovlja i kao polazna tačka novog bogoslovlja… Pominjanje Hrista, koje ona čini (ovo činite za Moj spomen) jeste utvrđivanje Njegove ‘parusije’, Njegovog prisustva, aktualizacije Njegovog carstva… Može se bez preterivanja reći, da rana Crkva svesno i otvoreno suprotstavlja sebe misterijalnoj religioznosti, a svoje bogosluženje kultovima misterija“ (str. 127).
Uprkos sve kategoričnosti autorovog tumačenja reči: „ovo činite za Moj spomen“, on se nalazi u protivrečnosti sa onim o čemu govori novozavetno Pismo. Apostol otvoreno kaže: „Jer kad god jedete ovaj hleb i čašu ovu pijete, smrt Gospodnju objavljujete, dokle ne dođe“ (1 Kor 11,26). 3nači, do samog Drugog dolaska Gospodnjeg, Evharistija će se dovoditi u vezu sa pominjanjem krsne smrti Hristove. Kako su mogli Apostoli i Hrišćani drevne Crkve da prilikom vršenja Evharistije zaobilaze sećanje na stradanja Hristova ako je Spasitelj, ustanovljavajući je na Tajnoj Večeri, Sam govorio o stradanjima Svog Tela, o prolivanju Svoje Krvi („koje se lomi za vas“, „koja se za vas i za mnoge izliva“) i u Getsimaniji se molio za čašu: „Neka me mimoiđe čaša ova“? Kako su mogli da ne dovode u vezu radosnu misao o Vaskrsenju i slavi Gospoda s mišlju o Njegovom Krstu i smrti? I Hristos i Apostoli nas pozivaju da nikada ne zaboravljamo na Krst.
O kasnijem vršenju Evharistije o. Aleksandar Šmeman piše: „Karakterističan je postepen razvoj tumačenja obreda Liturgije u njenom tajinskom (‘misterijalnom’) prikazivanju Hristovog života… To je zamena eklisiološkog doživljaja Evharistije slikovito-simboličkim, i ona najočiglednije izražava misterijalno odrođavanje liturgijske pobožnosti. S tim odrođavanjem povezan je nastanak čitavog novog dela Evharistije – Proskomidije, koja je u celini i isključivo simbolička (?) i u tom smislu ona ‘duplira’ Evharistiju (simbolička žrtva prilikom rezanja hleba, izlivanja vina u čašu itd.). I najzad, ni u čemu se snažnije ne razotkriva taj prelazak ka ‘osvećujućem’ razumevanju Tajinstava i bogosluženja, kao u promeni prakse pričešćivanja – ka njenom skliznuću od ideje sabornog liturgijskog čina koji ‘zapečaćuje’ (?) evharistijsko pretvaranje hleba, do ideje individualnog, ocvećyjyćeg čina, koji ima odnos prema ličnoj pobožnosti, a ne prema eklisiološkom statusu pričesnika. U odnosu na praksu pričešćivanja može se zaista govoriti o ‘revoluciji'“ (str. 147).
Navedeno razmišljanje izaziva čitav niz novih primedaba:
1. Proskomidija je „priprema“; kako je nešto moguće bez pripreme? Svaka, pa i najobičnija trpeza, ne može da se zamisli bez pripreme.
2. Proskomidiju vrši jerej u zatvorenom oltaru, i ona ne nosi karakter zajedničkog bogosluženja.
3. Na šta treba da bude usmerena misao jereja na Proskomidiji, ako ne na pominjanje Spasiteljevog raspeća? I služabnik u Liturgiji podržava tu misao rečima 53. glave proroka Isaije o stradanjima Mesije.
4. U tim pominjanjima, Proskomidija ne udvostručava Liturgiju vernih. Da dejstva sveštenoslužitelja ne bi bila nesadržajna, Crkva mu nalaže da u tajnim molitvama spominje: na Proskomidiji – raspeće i smrt Spasitelja, a u Liturgiji vernih – skidanje s krsta, polaganje tela u grob, silazak Hrista u Ad, Vaskrsenje i Vaznesenje na Nebo. Ta pominjanja nisu „slikovitost“ i simbolika. Što se tiče simbolike u samom bogosluženju, ona zauzima vrlo skromno mesto (ovde ne govorimo o crkvenim piscima, tumačima bogosluženja): jer bogosluženje se sastoji od raznovrsnih molitvoslovlja; njihova simbolika ne dotiče i ima veze samo s nekim dejstvima sveštenoslužitelja; a i ta dejstva imaju pre svega realnu namenu, i njima se samo dodatno pridaje simbolički smisao.
5. Zamena drevnog načina pričešćivanja iz čaše savremenim pričešćivanjem mirjana, jeste zamena jedne forme pričešćivanja drugim, zamena koja ne menja suštinu Tajne. Smatrati da je način vršenja Tajne pričešćivanja „odrođavanje“ ili „revolucija“, predstavlja greh protiv Pravoslavne Crkve.
 
Jerarhija i Tajna sveštenstva
 
Autor knjige sprovodi misao da je tek u postkonstantinovskoj epohi u Crkvi došlo do podele na klir i obične vernike, čega nije bilo u ranoj Crkvi, a to se zbilo kao rezultat „prodora misterijalnih shvatanja.“ Izrodila se, kaže on, sama ideja „sabranja Crkve“: „Naglasak se u vizantijsko doba prenosi na sveštenstvo kao na vršioce tajni“ (str. 146). „Rana Crkva je živela sa saznanjem naroda Božijeg, carskog sveštenstva, izabranosti, ali nije primenjivala princip osvećenja ni prilikom stupanja u Crkvu, čak šta više, ni prilikom proizvođenja u razne jerarhijske činove“ (!). Od IV veka se sprovodi „ideja osvećenja“, tj. posvećenja u jerarhijske činove. Onda se ispostavilo da kršteni, „posvećeni“, još nisu posvećeni za savršavanje raznih tajni-tajinstava; „sada istinska misterija posvećenja nije više krštenje, već Tajna proizvođenja“. „Kult se odvojio od neposvećenih ne samo psihološki, već i po spoljašnjoj organizaciji: njegovo mesto postao je oltar, svetilište, a pristup u svetilište se zatvorio za neposvećene“ (str. 149); podela je bila pojačana postepenim podizanjem ikonostasa. „Misterija pretpostavlja teurge, posvećene vršioce; sakralizacija klira sa svoje strane, proizvela je ‘svetovnjačenje’ laika sa druge strane.“ Počelo je da se potiskuje „shvatanje svih Hrišćana kao ‘carskog sveštenstva’, izraženog simbolom pomazanja za cara, posle kog nema postepenog uzdizanja po stepenima Tajne sveštenstva…“ Autor se poziva na Dionisija Areopagita, koji upozorava da se Svete Tajne ne otkrivaju „profanoj nečistoti“, kao i na slična upozorenja Sv. Kirila Jerusalimskog i Sv. Vasilija Velikog.
U ovde navedenoj karakteristici Konstantinove epohe i epoha koje slede za njom, jasan je protestantski pristup: zlatni vek hrišćanske slobode i vek velikih svetitelja, vek procvata hrišćanske pismenosti prikazuje se pre s negativne strane prodora u Crkvu paganske stihije, nego s pozitivne strane. Ali da li su ikada u Crkvi obični vernici dobijali pogrdan naziv „profani“? Iz Katihetskih beseda Sv. Kirila Jerusalimskog, savršeno je jasno da on upozorava da se ne otkrivaju Tajne vere paganima. O tome piše i Sv. Vasilije Veliki: „Da li bi priličilo pisanjem objaviti učenje o onome, na šta nekrštenima nije dozvoljeno ni da pogledaju?“ (O Svetom Duhu, glava 27). Zar treba da navodimo mnogobrojna svedočanstva u rečima samog Gospoda, i u spisima Apostola, o podeli na pastire i „stado“, upozorenja pastirima na njihovu dužnost, njihovu odgovornost, njihovu obavezu da polažu račun za poverene im duše, stroga upozorenja Anđelima crkava koja su zabeležena u Otkrovenju? Zar knjiga Dela apostolska i pastirske Poslanice Apostola Pavla ne govore o posebnom posvećenju kroz rukopolaganje u jerarhijske stepene? Autor smatra da je zatvoreni oltar odvojio klir od vernika. Ali on daje nepravilno objašnjenje oltara. Treba znati da oltar i njegov presto u Pravoslavnoj Crkvi služe samo za prinošenje beskrvne žrtve na Liturgiji. Ostala bogosluženja, po postavci Ustava, vrše se u srednjem delu hrama. Dokaz za to je arhijerejska Liturgija. Čak i prilikom služenja Liturgije, Episkop ulazi u oltar samo na „malom vhodu“, radi slušanja Jevanđelja i savršavanja Tajne Evharistije; sva ostala bogosluženja Episkop vrši na sredini hrama. Jektenije uznosi đakon van oltara na svim bogosluženjima, računajući tu i Liturgiju; Ustav propisuje jerejima koji služe večernje i jutrenje bez đakona, da izgovaraju jektenije ispred carskih dveri. Sva bogosluženja iz Trebnika, i sve Tajne Crkve, osim Evharistije i Hirotonije, vrše se van oltara. Samo radi pojačanja svečanosti službi na prazničnim večernjima i jutrenjima uobičajeno je da se na kratko vreme otvaraju dveri oltara, i to samo radi izlaska sveštenoslužitelja u svečanim trenucima na sredinu crkve, tako da ponovni ulasci u oltar znače završetak svečanog dela bogosluženja; isti karakter imaju i izlasci radi otpusta. Na svakodnevnim i pokajničkim službama oltar se, može se reći, isključuje iz sfere pažnje vernika; ako se sveštenoslužitelj i udaljava u oltar, čak i na svakodnevnim službama, to je radi toga da ne bi bez potrebe privlačio pažnju vernika a nimalo radi toga da bi istakao svoj jerarhijski prestiž.
Misao da se od IV veka pojavila nova, „hramovska“ pobožnost, očigledno je preterivanje. Hrišćani, od prvih dana Crkve vaspitani na slikama ne samo Novog, nego i Starog Zaveta, naročito Psaltira, nisu mogli da budu potpuno lišeni osećanja posebnog poštovanja prema mestima molitve: „Žudi i čezne duša moja za domom Gospodnjim… blaženi koji žive u domu Tvom; Razveselih se zbog onih koji mi rekoše: u dom Gospodnji nođimo…“ Oni su imali primer u Samom Spasitelju koji je nazivao Jerusalimski hram: „Dom Oca Mojega“; imali su pouku Apostola: „Ako neko razara hram Božiji, razoriće njega Bog“ (1 Kor 3,17), i iako je ovde kod Apostola ideja hrama prenesena na čovekovu dušu, to ne poništava Apostolovo prihvatanje svetosti veštastvenog hrama.
 
Prizivanje i proslavljanje svetih
 
Govoreći o prizivanju i proslavljanju svetih u obliku u kom je utvrđen u IV-V veku, o. Aleksandar Šmeman ističe preteranost slavljenja u savremenoj bogoslužbenoj strukturi, i vidi u tome pokazatelj „pomračenosti savremene saborne eklisiološke svesti Crkve“ (str. 246). Ali, nije li stvar u tome što on ne ulazi u sabornu punoću Pravoslavne predstave o Crkvi?
Po čemu se razlikuje u bogosluženju – izrazito i svima vidljivo – Pravoslavna Crkva, od svih drugih hrišćanskih veroispovesti? Razlikuje se u opštenju sa Nebeskom Crkvom. U tome je naše preimućstvo, naša prvorođenost, naša slava; neprestano sećanje na Nebesku Crkvu – naša je zvezda vodilja u teškim okolnostima; nas jača svest, da smo okruženi saborima nevidljivih utešitelja, sastradalnika, zaštitnika, vođa, uzora svetosti, od čije bliskosti možemo i sami da dobijemo blagodat. „Budi hrabra Hristova Crkvo i vladaj svim koji ratuju: jer se Hristu predstojeći prijatelji o tebi brinu, iako udaljeni hrabri su, Hrabrim storena blagodarna“ (iz kanona Sv. mučeniku Teodoru Tironu). Tog stalnog osećanja u takvoj meri nema čak ni u nama najbližoj rimskoj crkvi – njega uopšte nema u celom Protestantizmu. Ali iako nas potpuno i neprestano na to opštenje onih na nebesima i na zemalji podseća sadržaj celog našeg bogosluženja, upravo je to materijal na kojem o. Aleksandar Šmeman namerava da gradi svoj sistem „liturgijskog bogoslovlja!“ Kako li je savršeno živeo sa tim osećanjem bliskosti nebeskih svetih prema nama, nezaboravni o. Jovan Kronštatski!
Da li novozavetno Otkrovenje potvrđuje shvatanje jedinstva nebeskih i zemaljskih žitelja? Potvrđuje u potpunosti. Opšta i nepokolebljiva osnova nalazi se u rečima Spasiteljevim: „Bog nije Bog mrtvih, jer su NJemy svi živi.“ Apostol nam zapoveda: „Sećajte se svojih starešina koji vam propovedaše peč Božiju; gledajući na svršetak njihova života, ugledajte se na veru njihovu“ (Jev 13,7). Protestantizam je potpuno bez odgovora pred poukom Apostola u (Jev 12,23), gde je rečeno da su Hrišćani ušli u direktno opštenje sa Gospodom Isusom Hristom i Nebeskom Crkvom Anđela i savršenih pravednika. Šta je za nas potrebnije i važnije: da težimo ekumenističkom opštenju i jedinstvu sa onima koji drugačije misle, i koji ostaju u svom drugačijem mišljenju, ili da sačuvamo saborno opštenje duha sa onim učiteljima vere, svetionicima vere, koji su svojim životom i svojom smrću dokazali vernost Hristu i Njegovoj Crkvi, i ušli u još potpunije jedinstvo s njenom Glavom?
Pogledajmo kako doživljava tu stranu života Crkve o. Aleksandar Šmeman.
Autor tvrdi da je u Konstantinovo doba došlo do naglog zaokreta u tom smislu što se pojavio novi sloj u bogosluženju u vidu „neobičnog rasta i procvata poštovanja svetih“ (str. 299). Konačni rezultat – kod nas „mesečni Minej preovlađuje u bogosluženju…. Na tu bukvalnu ‘preplavljenost’ bogosluženja mesecoslovom već odavno su obratili pažnju istoričari Liturgije“ (str. 109). Povodom ove tvrdnje o tobožnjoj „preplavljenosti“ bogosluženja primetićemo sledeće. Služenje samo svakodnevne večernje i jutrenja zahteva najmanje tri časa, a obična služba svetome zauzima četiri strane Mineja, oduzimajući samo mali deo bogosluženja. U ostalim službama dnevnog siklusa (časovi, povečerje, polunoćnica) pomen svetih se svodi na kondak, ponekad tropar i kondak, ili se uopšte ne pojavljuje; malo mesta zauzima i u velikoposnim službama. Ako se pak bogoslužbeni dan produžava polijelejnom službom svetom, takav dan stiče onu „dursku obojenost“, zbog čijeg umanjivanja autor knjige optužuje savremeni Tipik.
Nastavimo o karakteristikama proslavljanja svetih, onako kako je ona data u knjizi. Autor piše: „U najopštijem smislu ova promena se može odrediti ovako: sa sakramentalno-eshatološkog ‘naglasak’ je u tom kultu prešao na osvećujući i posrednički smisao poštovanja svetoga. Ostaci svetoga, a zatim i predmeti koji su mu pripadali, ili koji su bili u dodiru s njegovim telom, počeli su da se doživljavaju kao svešteni predmeti, koji imaju sposobnost da daju svoju moć onome ko ih dotakne… Rana Crkva okružuje ostatke mučenika velikim poštovanjem – ali nigde se ne vidi, piše O. Delahaye, da se tim ostacima u to vreme pripisivala neka posebna moć, ili da se od njihovog dodira očekuje neki natprirodni rezultat! Krajem IV veka, brojna svedočanstva pokazuju da u očima vernika neka posebna sila ističe iz samih ostataka (pozivanje na knjigu O. Delahaye). Tom verom se u znatnoj meri objašnjavaju za novu epohu karakteristične činjenice obretenja moštiju, kao i njihovog komadanja, prenošenja i celokupan razvoj poštovanja ‘sekundarnih svetinja’ – to jest, raznih predmeta koji, zahvaljujući svom dodiru s moštima, postaju, sa svoje strane, izvor osvećujuće sile“ (podvucimo: pod perom Pravoslavnog pisca ovi opisi odišu posebnom primitivizacijom i nepobožnošću – prot. M.P.).
„S druge strane“ – nastavlja autor – „razvija se i posrednički karakter kulta svetih. On je opet ukorenjen u predanju rane Crkve u kojoj su molitve upućene preminulim članovima Crkve bile vrlo rasprostranjene, o čemu svedoče natpisi na katakombama. Ali između te rane prakse i one koja se postepeno razvija, počev od IV veka, postoji suštinska razlika. Prvobitno prizivanje upokojenih ukorenjeno je u veri u ‘opštenje svetih’ – molitve su upućene bilo kom umrlom, a ne specijalno mučeniku… Ali se vrlo bitna promena događa onda kada se to prizivanje umrlih sužava i počinje da se vrši samo u odnosu na određenu kategoriju umrlih“ (podvucimo: po autoru ispada da ako se budemo obraćali rečima „moli se za nas“ preminulim članovima Crkve, nezavisno da li su oni bili blagočestivi u svojoj veri i životu, ili su bili Hrišćani samo po imenu, onda to potpuno odgovara duhu Crkve; a ako se onima koji su celokupnim svojim podvižničkim životom ili mučeničkom smrću posvedočili svoju veru, onda je to već snižavanje duha Crkve – prot. M.P.).
„Od IV Veka“ – nastavljamo citat iz knjige – „u Crkvi nastaje najpre svakodnevno, praktično, a zatim već i teoretsko, bogoslovsko shvatanje svetih kao posebnih posrednika pred Bogom, kao posrednika između ljudi i Boga“ (podvucimo: potpuno Protestantski pristup, neočekivan kod Pravoslavnog bogoslova. Dovoljno je pročitati kod Apostola Pavla, kako on moli one kojima piše, da budu posrednici i zastupnici njegovi pred Bogom, da bi im se vratio iz zatočeništva, i da bi mogao da ih poseti; kod Apostola Jakova: „Mnogo je moćna usrdna molitva pravednika“; u knjizi o Jovu: „Neka se Jov pomoli za vas“ – prot. M.P.).
„U tome se“ – nastavlja autor – „posredničkom shvatanju menja prvobitni hristocentrični smisao poštovanja svetih. U ranom predanju mučenik ili sveti je, iznad svega i pre svega, svedok novog života i zato lik Hristov…“ Čitanje dela mučenika u ranohrišćanskoj crkvi imalo je za cilj da „pokaže prisustvo i dejstvo Hrista u mučeniku, prisustvo u njemu novog života, a ne u tome da se proslavi sveti… Ali u novom posredničkom doživljaju svetoga težište se pomera. Sveti je zastupnik i pomoćnik… Poštovanje svetih se uključuje u kategoriju praznika“, da bi „vernici zadobili sveštenu moć datog svetog, njegovu posebnu blagodat… Sveti prisustvuje i kao da se javlja u svojim moštima ili ikoni, i smisao njegovog praznovanja je u tome da se kroz njegovo proslavljanje i kroz dodir s njima dobije osvećenje (?), što i čini, kao što znamo, glavni sadržaj misterijalne liturgijske pobožnosti.“
Nepovoljna je i autorova književna ocena liturgijskog materijala koji se odnosi na poštovanje svetih. Tako čitamo: „Poznato je kakvu je ulogu u razvoju hrišćanske hagiografije odigrao oblik panegirika koji je ova usvojila… Upravo je taj uslovni retorički oblik svečane pohvale i odredio, gotovo u celini, liturgijske tekstove koji se odnose na poštovanje svetih. U našim minejima ne može da nas ne zapanji retoričnost i, što je glavno, ‘bezličnost’ bezbrojnih činova svetima, pri čemu se te crte zadržavaju čak i onda kada je život svetoga dobro poznat, i mogao bi pružiti izuzetno bogat materijal za nadahnutu ‘didaktiku’. Ako su žitija svetih sračunata uglavnom na to da zapanje maštu čitaoca čudesima, užasima i tako dalje, liturgijski materijal se sastoji gotovo isključivo iz pohvala i prozbi“ (str. 213-216).
Smatramo da nema potrebe da detaljno analiziramo ceo ovaj dugački niz tvrdnji autora koji tako često preuveličava oblike našeg poštovanja svetih. Nas čudi da Pravoslavni autor staje u isti red sa nepravoslavnim posmatračima Pravoslavne pobožnosti, koji nisu sposobni da proniknu u njima tuđu psihologiju. Napravićemo samo kratke primedbe. Poštovanje svetih uključuje se u kategoriju praznika zato što se u svetima proslavlja Hristos, o čemu se neprestano i jasno govori u pesmama i u drugim obraćanjima njima; jer sveti su ispunili zavet Apostola: „Da se useli u mene sila Hristova.“ Dotičemo ikonu svetoga ili mošti rukovođeni, ne računajući da ćemo dobiti osvećenje od njih, neku silu ili posebnu blagodat, već prirodnom željom da tim činom izrazimo svoje poštovanje, svoju ljubav prema svetome.
Uostalom, dah svetosti i blagodatnosti shvatamo u raznovrsnim oblicima: sve materijalno koje nas podseća na osvećenu sferu, sve što odvlači našu svest barem na trenutak od sujete ovoga sveta i usmerava je prema misli o naznačenju naše duše i blagotvorno deluje na nju i na naše moralno ustrojstvo, bila to ikona, antidor, osvećena voda, čestica mošti, deo odežde koji je pripadao svetome, ili blagoslov krsnim znamenjem – sve je to za nas sveto jer, kao što iskustvo pokazuje, u stanju je da pobožno usmerava i podstiče dušu. Za ovakav odnos prema opipljivim predmetima imamo neposredno opravdanje u Svetom Pismu, u priči o ženi koja je bolovala od tečenja krvi, ženi koja se dotakla odeće Spasiteljeve, o isceliteljskom dejstvu delova odeće Apostola Pavla, pa čak i senke Apostola Petra.
Uzrok prividnog šablonskog karaktera u Crkveno-pesničkoj tvorevini, naročito u himnama svetima, ne krije se u umnoj oskudnosti, niti u duhovnoj elementarnosti tvoraca pesama. Vidimo da u svim oblastima Crkvenog života preovlađuje kanon – obrazac: i u Crkvenim napevima (samopodobni i podobni) i u građi pesama, i u ikonopisu. U pesmama je karakteristična tipizacija, koja odgovara pripadnosti svetoga određenom saboru: svetitelja, prepodobnih itd. Ali u njoj uvek postoji element individualizacije, tako da se ne može govoriti o bezličnosti likova svetih. Očigledno je da Crkva ima dovoljno psiholoških motiva za takvo oslikavanje.
Što se tiče prozbi svetima, one gotovo isključivo imaju za predmet njihove molitve za naše spasenje.
Da li je to za osudu? Da li je to ponižavanje crkvenog duha? Ovako se molio za svoju duhovnu decu Apostol Pavle: „Molimo se Bogu da vi ne činite nikakva zla“; „za to se i molimo Bogu, za vaše savršenstvo.“ Ako u molitvama, naročito na molebanima, molimo za zaštitu od zajedničkih nesreća i za zajedničke potrebe, onda je i to prirodno; pa ti molebani i ne ulaze u sastav tipika.
 
Crkveni praznici
 
Završićemo naš pregled pitanjem od sporednog značaja, naime, o Crkvenim praznicima, kako su oni prikazani u knjizi. Autor se slaže sa zapadnim istoričarom-liturgistom da za drevne Hrišćane nije bilo razlike između Crkvenih praznika i običnih dana, i govori rečima tog istoričara: „Krštenje uvodi u jedinstveni praznik – u večnu Pashu, u osmi dan… Praznika nema jer je sve postalo praznik“ (str. 197). „Ali s početkom misterijalne epohe to osećanje se gubi. Praznici se umnožavaju, a s njima se umnožavaju i obični dani“ (upravo po Tipiku i nema „običnih“ dana, jer svaki dan prolazi ceo krug crkvenih službi), „gubi se veza s liturgijskom samosvešću rane Crkve, uvodi se slučajnost u spajanju praznika među sobom, i sa ‘hrišćanskom godinom'“ (str. 208). Autor daje primere. „Nastanak praznika Preobraženja Gospodnjeg, 6. avgusta, nema drugi uzrok osim da je to datum osvećenja triju hramova na Tavorskoj gori.“ Dok je u starini, po autorovom tvrđenju, ova uspomena bila povezana s Vaskrsom, na šta ukazuju i reči kondaka: „Kada Te vide raspetoga…“ Datumi Bogorodičinih praznika, po autorovim rečima, slučajni su. „Praznovanje Uspenja, 15. avgusta, potiče od osvećenja hrama u čast Majke Božije između Vitlejema i Jerusalima, i isto takvo je poreklo datuma 8. septembra (Rođenja Presvete Bogorodice) i 21. novembra (Njenog Ulaska u hram). Van Bogorodičinog ciklusa, po takvom principu nastaje praznik Vozdviženja Časnog Krsta (povezan sa osvećenjem Groba Gospodnjeg) i Usekovanje glave Jovana Krstitelja, 29. avgusta (osvećenje hrama Preteče u bivšoj Samariji-Sevastiji)“ (str. 202-203).
U ovim autorovim dokazima karakterističan je pokazatelj poverenja prema zapadnim zaključcima, nasuprot, kako mi smatramo, običnom zaključku iz poretka crkveno-bogoslužbene godine. Crkvena vizantijska godina počinje 1. septembra. Prvi praznik u godini odgovara početku novozavetne istorije – Rođenju Presvete Bogorodice; poslednji veliki praznik crkvene godine u poslednjem njegovom mesecu je Uspenje Majke Božije. To je dosledno i logično. Praznik Preobraženja Gospodnjeg pada na početak avgusta, nesumnjivo zato što se čitanje jevanđeljskih začala približilo u to vreme pripovedanju jevanđeliste Mateja o Preobraženju Gospodnjem, te je uspomena na taj značajni jevanđeljski događaj izdvojena u poseban praznik. Što se tiče reči u Kondaku Preobraženja: „Kada Te vide raspetoga“, one odgovaraju Gospodnjim rečima koje je izrekao učenicima šest dana pre Preobraženja na gori, i koje je ponovio neposredno posle Preobraženja: „Od tada poče Isus kazivati učenicima svojim da Njemu valja ići u Jerusalim, i mnogo postradati od starešina i prvosveštenika i književnika, i ubijen biti i treći dan da će ustati“ (Mt 16,21; 17,9,22). 3ato Crkva, u skladu sa Jevanđeljem, šest dana pre Preobraženja počinje pojanje katavasije „Krst nacrtavši Mojsije“ (možda je s tim povezano i iznošenje krsta 1. avgusta), a 40 dana posle praznika Preobraženja vrši pomen krsnih stradanja i smrti Gospodnje na dan Vozdviženja Časnog Krsta Gospodnjeg. Određenje vremena tog praznika teško da je slučajno: to se vreme, kao i kod praznika Preobraženja, podudara s približavanjem jevanđeljskog čitanja na Liturgiji o krsnim stradanjima i smrti Gospodnjoj. Eto jednog primera koji pokazuje da se bogoslužbeni poredak u Tipiku odlikuje doslednošću, harmoničnošću i utemeljenošću.
Ako nam se u crkvenom kalendaru čini da nije poštovana stroga doslednost jevanđeljskih događaja, to je samo zato što jevanđeljski pomeni obuhvataju mnogo godina, i u kalendaru kao da su raspoređeni u vidu spirale koja obuhvata nekoliko godina. Ona sadrži niz devetomesečja (od začeća do rođenja Svetog Jovana Preteče, Bogorodice i Spasitelja), dve jevanđeljske četrdesetodnevice i drugo.
U završnom delu svoje knjige autor je, ne budući u potpunoj saglasnosti sa svim što je prethodno rekao, spreman da bude bliži, reklo bi se, istorijski-pravoslavnom gledištu, ali odmah stavlja takve ograde koje gotovo da zabašuruju osnovni stav. On kaže: „Vizantijska sinteza mora biti prihvaćena kao razvoj i razotkrivanje iskonskog ‘zakona molitve’ Crkve, ma koliko u njoj bili snažni tuđi, (?) ti leh orandi elementi koji ga zatamnjuju. Tako je, uprkos jakom pritisku, s jedne strane misterijalne psihologije (?), a s druge asketsko-individualne, pritisku koji se odrazio ponajviše u odrođavanju (?) liturgijske pobožnosti, Tipik kao takav ostao organski povezan sa onim ‘bogoslužbama vremenskim’ u kojim je, kako smo se potrudili da pokažemo, bio sadržan njegov prvi, organizujući princip. To bogosluženje vremensko je, ponavljamo, pomračeno i pomućeno ‘kasnijim naslojavanjima’ (?) Tipika, ali ono nesumnjivo ostaje osnova njegove unutarnje logike, princip njegovog unutrašnjeg jedinstva“ (str. 240).
Tako glasi autorov rezime. Preostaje nam da se zadovoljimo malim. Malo nedostaje pa da pomislimo kako naš Ustav nije očuvao ni sam princip hrišćanskog bogosluženja.
Suviše smo se podrobno zaustavili na knjizi o. Aleksandra Šmemana, zato što će u budućnosti Pravoslavnom čitaocu biti data liturgijska dogmatika zasnovana na gledištima izloženim u ovoj knjizi. Ali ako su temelji tako sumnjivi možemo li biti uvereni da će biti zdrave teorije sagrađene na njima? Mi uopšte ne poričemo zapadnu istorijsko-liturgijsku i bogoslovsku nauku i njene objektivne vrednosti. Mi ne možemo potpuno bez nje. Priznajemo njene zasluge. Naše Pravoslavno bogoslovlje ne može bez tomova Migne-a, liturgika bez Goara, itd. Ali mi ne možemo slepo da verujemo zaključcima zapadnih istoričara Crkve. Ako govorimo o bogosluženju kao članovi Pravoslavne Crkve, nama mora biti svojstven onaj princip u razumevanju istorije našeg bogosluženja i njegovog današnjeg status quo kojim živi sama Crkva. Taj se princip u korenu razilazi sa zapadnim protestantskim gledištima. Ako taj princip nismo shvatili, naši napori moraju biti usmereni na to da se on pronađe, da se razotkrije i shvati. Logika istorije nam govori da u društvenom životu skretanja s pravog puta bivaju kao posledica principijelnih idejnih promena. Ako se držimo Pravoslavnog Simvola Vere, ako ispovedamo da se nalazimo na pravilnom dogmatskom putu, ne smemo sumnjati da su nepogrešivi i tačni, kako pravac Crkvenog života, tako i bogoslužbeni život, koji su stvoreni na osnovu našeg Pravoslavnog ispovedanja vere. Ne smemo prihvatiti da je naša „liturgijska pobožnost“ posle niza odrođavanja daleko, veoma daleko otišla od duha Apostolskog vremena. Ako vidimo opadanje pobožnosti, nerazumevanje bogosluženja, uzrok toga se nalazi van Crkve: on je u opadanju vere u masama, u opadanju morala, u gubljenju Crkvene svesti. Tamo pak, gde se zadržava Crkvena svest i pobožnost, nema odrođavanja u razumevanju Hrišćanstva. Mi doživljavamo Jevanđelje i apostolske spise ne tako što se oni prelamaju kroz neku posebnu prizmu, već u njihovom neposrednom i otvorenom smislu. Ubeđeni smo da se naša zajednička molitva vrši na istim dogmatskim i psihološkim temeljima, na kojima se vršila u apostolsko i ranohrišćansko vreme, uprkos razlici bogoslužbenih oblika. Da li je o. Aleksandar Šmeman spreman da prizna da se karakter njegove pobožnosti razlikuje od karaktera pobožnosti u drevnoj Crkvi?
 


Izvor:
PRAVOSLAVLJE.NET

Ovde napišite komentar ukoliko želite

Vaša adresa e-pošte neće biti objavljena. Neophodna polja su označena *