NASLOVNA » BIBLIOTEKA, Savremeni izazovi i iskušenja » DUHOVNO POREĐENJE: POREĐENJE DUHOVNOSTI FRANJE ASIŠKOG I SVETOG SERAFIMA SAROVSKOG

DUHOVNO POREĐENJE: POREĐENJE DUHOVNOSTI FRANJE ASIŠKOG I SVETOG SERAFIMA SAROVSKOG

<p claO. GEORGIJE MAKRIS
POREĐENJE DUHOVNOSTI
FRANJE ASIŠKOG I SVETOG SERAFIMA SAROVSKOG

 
Predgovor
 
Mnogi pravoslavni vernici postavljali su nam pitanja o široko rasprostranjenom (među rimokatolicima) poštovanju jednog od savremenih „stigmatista“, oca Pija. Danas postoji vrlo snažan pokret koji traži njegovu kanonizaciju (sadašnji papa, Ivan Pavao II, ga je kanonizovao). Iako nismo spremni da predočimo podrobno izlaganje njegovog života, objašnjenje pojave koja se naziva „stigmatizacija“, a koji izlažemo u ovom ogledu, trebalo bi da našim čitaocima obezbedi dovoljno podataka kako bi bolje razumeli oca Pia u svetlosti iskustva Franje Asiškog.
„Tokom molitve, dva velika svetla su se pojavila preda mnom (deux grandes lumieres m’on ete montrees) – prvo u kojem sam prepoznao Spasitelja, i drugo, u kojem sam prepoznao samog sebe.“
(Ovim rečima je Franjo opisao sopstveno iskustvo molitve).
„Razmišljao je (otac Sergije) o sebi kao o zapaljenoj svetiljci, i što se dublje uživljavao u to stanje, sve jasnije je osećao slabljenje, gašenje duhovne svetlosti istine u sebi.“
(L. N. Tolstoj, „Otac Sergije“)
„Istinski pravednici uvek smatraju da su nedostojni Božije ljubavi.“
(Pouke Svetog Isaka Sirina).
Pravilno shvatanje pojave stigmi na telu Franje Asiškog od suštinskog je značaja za izučavanje misticizma ovog rimokatoličkog askete. Pojavu stigmi rimokatolici tumače kao očiglednu projavu pečata Svetoga Duha. U slučaju Franje Asiškog, stigme su se javile u vidu rana na Hristovom telu.
Primer Franje Asiškog nije usamljen u svetu rimokatoličkih asketa. Pojava stigmi je uopšte osobena crta rimokatoličkog misticizma, kako pre, tako i posle Franje Asiškog. Peter Damiani, na primer, svedoči o jednom monahu koji je na telu imao znak Krsta. Kajsar Gajsterbah pominje iskušenika na čijem se čelu, takođe, video simvol Krsta.[1] Postoji, takođe, mnoštvo svedočanstava o tome da su se stigme javljale i posle smrti Franje Asiškog, i da su ih ispitivali mnogi stručnjaci, posebno u poslednjih nekoliko vekova. Kako kaže V. Gerije, ove pojave bacaju svetlost na izvor iz koga potiču. Mnogi primeri su bili podvrgnuti pažljivom posmatranju, a potom i podrobnom opisivanju, kao u slučaju Veronike Đulijani (1660-1727), koja je bila pod lekarskim nadzorom. Zatim, Luize Lato, čiji slučaj je opisao doktor Varleman[2], i Madlene N. (1910), (opisao Zane).[3]
Povodom Franje Asiškog, valja primetiti da je Rimokatolička Crkva pokazala najveće poštovanje. Pojavu su shvatili kao veliko čudo. Dve godine po smrti, papa je kanonizovao Franju Asiškog. Najvažniji povod za kanonizaciju bile su čudesne stigme na njegovom telu koje su prihvaćene kao dokaz svetosti. Ovaj podatak je jednako važan i za pravoslavne hrišćane, s obzirom da se u žitijima svetih Pravoslavne Crkve ništa slično ne može naći. Na primeru žitija ruskog svetitelja Serafima Sarovskog izuzetno jasno se uočava ova velika razlika.
Trebalo bi pomenuti da naučni svet nije iskazao nikakve sumnje u pogledu istinitosti pojave čudesnih znakova na telu Franje Asiškog. S tim u vezi, naučnici se pozivaju na Sabatijea koji je podrobno izučio život Franje Asiškog, posebno pojavu stigmi. Sabatije je zaključio da su stigme nesumnjivo postojale. On je pokušao da potraži i objašnjenje u neistraženom području mentalne patologije, negde između psihologije i fiziologije.[4]
Osnovna svrha ovog ogleda je da se pojava stigmi na telu Franje Asiškog prikaže iz ugla pravoslavne duhovnosti. Međutim, neophodno je pre toga objasniti stigme kao psihološku pojavu, što će pravoslavnoj proceni „duhovnosti“ rimokatoličkog svetitelja obezbediti značajne podatke.
Gerije je u svoj rad uključio i naučne nalaze G. Dime, koji je stvaranje stigmi posmatrao sa psihosomatskog stanovišta.[5] Dima je došao do sledećih zaključaka:
1. Ne može se poreći istinitost stigmi, kao i to da su se pojavile same od sebe, to jest, da nije reč o ranama koje su samonanesene, dok se osoba nalazila u nesvesnom stanju.
2. Rane se shvataju kao posledica pojave u krvotoku, a uzrok im je sugestija koja utiče na varenje, krvotok i rad žlezda. Kao posledica mogu se javiti rane na koži.
3. Rane se javljaju dok se osoba nalazi u nekoj vrsti zanosa, dok je pod uticajem snažnog viđenja, čijem se uticaju potom prepušta.
4. Stigme se ne javljaju jedino kao posledica pasivnog zamišljanja rana na telu. Prema svedočanstvima, skupa sa zamišljenim ide i delanje onoga što je zamišljeno – zamišljena rana nanosi ozlede putem oštrog zraka ili koplja. Rane se, obično, ne stvaraju odmah posle prvog viđenja, već postepeno, sve dok viđenje konačno ne zagospodari subjektom.
Dima je ustanovio opšte zakonitosti: sve osobe trpe nepodnošljivi bol na delovima tela gde se stigme javljaju, bez obzira kakvog su rane oblika – bilo da je reč o znaku Krsta na ramenu, ili tragovima trnova na glavi, ili, kao u slučaju Franje Asiškog, ranama na šakama, stopalima i bedru. Zajedno sa bolom prisutno je i osećanje velikog ushićenja koje im pruža misao da su se udostojili da stradaju sa Hristom i kako, poput Njega, iskupljuju grehe koje sami nisu počinili.[6] (Ovo je, naravno, u skladu sa rimokatoličkom „teorijom o zadovoljenju“ koja ne postoji u Pravoslavnoj Crkvi.)[7]
Dimini zaključci su veoma značajni budući da pokazuju kako tokom nastajanja stigmi, pored ostrašćenog duševnog stanja (osećajno ushićenje srca), veliku ulogu, takođe, igraju i: a) duševni udeo, b) zamišljanje predstave snažnih bolova, v) auto-sugestija, to jest, niz duševnih i voljnih podsticaja usmerenih ka pretvaranju predstave snažnih bolova, g) telesna osećanja – bol, i, konačno, e) na sopstvenom telu stvaranje posledica (rana) bola – stigmi.
Dimina zapažanja obuhvataju i činioce koji nisu samo osećajne (emotivne) prirode (a koje Vilijam Džems vidi kao izvor duhovnosti)[8], i koji imaju jednaku, ako ne i veću ulogu u stvaranju stigmi. To su:
1. Snažno delanje mašte
2. Sugestija
3. Oseti
4. Psihološke pojave.
Značaj ovih činilaca pokazaćemo kasnije.
Kao osnova za shvatanje i opisivanje ove pojave poslužiće nam rad „Fioreti“, kratka studija o stigmama, a posebno u vezi sa viđenjima i zanosima koja je imao Franjo Asiški.
Stigme koje su se pojavile na telu Franje Asiškog, kao posledica viđenja, pripisuju se pojedinačnoj molitvi. Molitva je, u ovom slučaju, snažna prozba da se Hristova stradanja iskuse na sopstvenom telu i u sopstvenoj duši. Franjo Asiški traži da mu Bog podari to iskustvo i žudi da ga iskusi ne samo dušom, već telom. Predajući se ushićenoj molitvi, on ne odbacuje svetelesne osete, već ih, naprotiv, traži, a uz njih i telesno stradanje.
Franjine molitve su uslišene. Zabeleženo je da se “ Franjo osećao potpuno preobražen u Hrista“. Preobraženje nije bilo samo duhovno, već i telesno, to jest, nije se sastojalo samo od duhovnih i psiholoških osećaja, već i od telesnih. Kako je, zapravo, došlo do viđenja? Na početku, sasvim neočekivano, Franjo je video nešto što je opisao kao “ čudesno“: šestokrilog serafima, poput onog koga opisuje prorok Isaija, kako silazi k njemu sa neba. (Prvi stupanj viđenja). Pošto mu se serafim približio, Franjo, goreći od želje za Hristom i samog sebe osećajući kao „preobraženog u Hrista“, počinje da u serafimu prepoznaje Hrista, raspetog na krstu. Biograf beleži da je „serafim prišao Franji toliko blizu da je ovaj jasno u njemu prepoznao sliku Hrista Raspetog. (Drugi stupanj molitve). Franjo je u serafimu prepoznao Samog Hrista Koji je došao na zemlju zbog njega.[9] Osetio je Hristove rane na svom telu i tako je njegova žudnja da iskusi ova stradanja bila zadovoljena. (Treći stupanj molitve). Tada na njegovom telu počinju da se javljaju stigme. Uporne i vatrene molitve su, čini se, uslišene (četvrti stupanj molitve).
Zapanjujuća složenost viđenja Franje Asiškog ujedno je i zastrašujuća. Preko prvobitnog viđenja serafima, koji je, očigledno, sišao Franji s neba, javlja se i drugo, ono za kojim je više od svega čeznuo, viđenje Hrista Raspetog. Razvojni niz viđenja ostavlja utisak da je ono prvo u nizu (viđenje serafima), toliko neočekivano i iznenadno, bilo izvan toka Franjine uobrazilje, koji je čeznuo da vidi Hrista Raspetog i da iskusi Njegova stradanja. Na taj način moguće je objasniti kako je tako složena kompozicija, sastavljena od dva viđenja, dve slike – Hrista i serafima, mogla naći mesta u Franjinoj svesti.
Iskustvo Franje Asiškog je od izuzetnog i jedinstvenog značaja za pravoslavne s obzirom da se, kako smo rekli, ništa slično ne može naći u iskustvu Pravoslavne Crkve, dugom nizu pravoslavnih podvižnika i ništa kraćoj istoriji duhovnog opita. Da budemo jasniji, sve što je Franjo osetio tokom stvaranja stigmi jesu upravo one obmane o kojima su Oci Crkve upozoravali.
Prizivajući u pomoć učenja podvižnika Pravoslavne Crkve o najvišim stupnjevima molitve, onako kako je to izraženo u Dobrotoljublju, valja napomenuti da su je oni posmatrali neodvojivo od celokupne duhovne borbe, kao sinergijsku delatnost (saradnju čoveka sa Bogom) kako bi se dostiglo odvajanje, ne samo od svega telesnog i osetnog, već i od racionalnog razmišljanja. U najboljem slučaju, reč je o neposrednom duhovnom uznošenju ličnosti ka Bogu i trenutku kad Gospod Bog i Sveti Duh Sam posreduju za molitvenika „uzdisanjima neizrecivim“.[10] Na primer, Sveti Isak Sirin u Poukama kaže: „Duša koja voli Boga, u Bogu, i samo u Njemu može naći mir. Prvo se oslobodite svih spoljašnjih privezanosti, i tada će vaše srce biti spremno da se ujedini sa Bogom. Jer, zajednici sa Bogom prethodi odvojenost od plotskog.“[11] Još jasniju suprotnost navodnoj božanskoj poseti koju je imao Franjo Asiški predstavlja iskustvo Svetog Nila Sinajskog. U Spisu o molitvi on upozorava: „Nikad ne priželjkuj ili traži bilo kakav lik ili sliku tokom molitve. Nemoj poželeti da vidiš anđele, sile ili Hrista, kako ne bi sišao sa uma uzimajući vuka za pastira i obožavajući neprijatelje – demone. Početak obmane (prelesti) uma leži u taštini koja nagoni um da Božanstvo predstavi sebi putem slike ili oblika.“[12]
Franjina ushićena molitva bila je uslišena, ali kako vidimo u svetlosti učenja Svetog Isaka i Svetog Nila, Hristos, očigledno, nije bio taj koji ga je uslišio. Biograf piše da se „Franjo osetio potpuno preobražen u Hrista“, preobražen ne samo u duhu, već i u telu, to jest, ne samo u obliku duhovnih i psiholoških osećanja, već i telesnih. Iako dopuštamo mogućnost da je Franjo bio potpuno ubeđen kako se duhom uzdiže ka Logosu, pojava osobitih plotskih oseta, prema učenju Svetog Isaka, ne može biti pripisana delatnosti dobrih duhovnih sila.
Plotska osećanja koja je iskusio Franjo mogu biti pripisana njegovoj sopstvenoj fantaziji koja je dovela do duhovnog ushićenja. U ovom slučaju, teško je reći šta je bilo pretežnije u Franjinoj obmani (prelesti): duhovna gordost ili maštanje. U svakom slučaju, maštanje je bilo veoma snažno. To potvrđuje i izuzetno složeno viđenje, posle koga se Franjo osetio potpuno preobražen u Hrista. Jasno je da je reč o ozbiljnom stanju obmane koje, prema Svetom Nilu Sinajskom, ima koren u taštini.
Preteranost Franjinog ushićenja, kako smo primetili u opisu viđenja, veoma jasno se otkriva kad ga uporedimo sa veličanstvenim viđenjem koje je, služeći kao đakon na Veliki Četvrtak Strasne Sedmice, imao sveti Serafim Sarovski.[13]
Za razliku od Franje Asiškog, Sveti Serafim Sarovski nije tražio da se putem molitve i podviga „preobrazi u Hrista“. Kajući se za svoje grehe, on se molio jednostavno i duboko. Tokom molitve, a kao posledica njegovog velikog podviga, duhovna snaga blagodati je rasla u njemu, ali on to nije osećao niti shvatao. Stajao je pred Svetim prestolom, srce mu je gorelo, kao što to opisuje Ilija Ekdik: „… oslobodivši se svega spoljašnjeg, duša se potpuno predaje molitvi, i ta molitva, obavijajući je kao što plamen obavija gvožđe, dovodi dušu do usijanja“.[14] Sveti Serafim je bio poražen viđenjem. Nije maštao, sanjao, niti je očekivao takvo viđenje. Međutim, posle njega bilo mu je potrebno dva časa da bi se „povratio“. Sam je kasnije objasnio šta se dogodilo. U prvom trenutku, bio je zaslepljen snažnom svetlošću koja je podsećala na sunčanu. Potom je ugledao neopisivo blistavi lik Sina Čovečijeg, okruženog nebeskim silama „kao rojem pčela“. Izlazeći iz severnih vrata, Hristos se zaustavio nad amvonom, podigao je ruku i blagoslovio sve u crkvi. Viđenje se potom prekida.
Posebno treba obratiti pažnju na nekoliko stvari u ovom viđenju. Prvo, što je u potpunoj suprotnosti sa Franjom Asiškim, u molitvi Svetog Serafima nema ni traga od želje da se na vidljivi način oseti Božije Prisustvo. Naprotiv, on nikad u životu nije pomislio da je dostojan da bude „preobražen u Hrista“, što je bio smisao molitve Franje Asiškog. Najvažnija osobina molitve Svetog Serafima je duboko smirenje, izraženo u ispovedanju grešnosti, što ga je dovelo do pokajničke molitve. Kako Sveti Oci neprekidno ponavljaju, istinsko smirenje je najbolja odbrana od pada u prelest.
Druga važna osobina molitve svetog Serafima Sarovskog ogleda se u tome što on, prilikom viđenja, ništa ne traži od Boga. Takođe, kao što smo ranije videli, tokom molitve nema ničeg spoljašnjeg u njegovom pokajanju, mislima ili uobrazilji. To je, naravno, srazmerno pokajanju koje je imao sveti Serafim, kao i time da se on, smatrajući se nedostojnim, nikad nije usudio da otvoreno traži bilo šta što bi pripadalo svetima. Da nije sebe smatrao nedostojnim, lako bi pao u obmanu. Međutim, sveti Serafim je u molitvi iskusio sasvim drugačije osećanje i to ga je učinilo dostojnim božanskog viđenja. Sveti Maksim Ispovednik u svojih „400 pouka o ljubavi (Prvoj stotini)“ kaže: „Onaj ko još nije dostigao poznanje Boga nadahnuto ljubavlju ima visoko mišljenje o onome što čini. Ali čovek koji ga je primio u svom srcu ponavlja reči našeg praoca Avrama, koje je izgovorio kad mu se Bog javio: ‘Ja sam prah i pepeo (Postanje, 18, 27).’ “ [15]
U vezi sa viđenjem koje je imao sveti Serafim, valja napomenuti da se u najvišem duhovnom uzrastu, koji se postiže onako kako to opisuje „Dobrotoljublje“, u čoveku razvija srce van duševnog i osetnog polja i, shodno tome van polja duševne uobrazilje. Ava Evagrije, u „Poukama Anatoliju – o delatnom životu“, piše:
„Um neće videti u sebi Božije mesto ako se ne uzdigne iznad svih misli o plotskim i stvorenim stvarima. A ne može se iznad njih uzdići ako se ne oslobodi strasti koje ga vezuju za osetne predmete i izazivaju misli o njima. Od strasti će se osloboditi vrlinama, a od prostih misli pomoću duhovnog sozercanja. Ali, izgubiće čak i ovo ako tokom molitve pomisli da je dostojan svetlosti koju vidi.“[16]
Zbog toga je teško ljudskim pojmovima opisati iskustvo duhovne zajednice sa Bogom. Međutim, viđenja se udostojavaju oni bestrasni, ali i tada su ta viđenja trenutna, pogađaju čovekovo unutrašnje biće i, štaviše, čini se da dolaze iznutra. Sveti Isak Sirin to ovako objašnjava: „Ako si čist, onda je raj u tebi. I u sebi ćeš videti anđele, a s njima i u njima – Gospodara anđela“[17]. Sveti Oci Pravoslavne Crkve uče da se smireni čovek ne može nadati ovakvim iskustvima budući da se oseća nedostojnim.
Sažimajući iskustvo svetog Serafima Sarovskog možemo zaključiti da ono poseduje sledeće osobine:
1. Jednostavnost
2. Pokajanje
3. Smirenje
4. Iznenadno viđenje koje se ne može opisati osetnim i racionalnim pojmovima.
5. Duhovni zanos
Naglašavajući poslednju osobinu, sveti Isak Sirin piše: „… duša se udostojava da primi nadsvesno viđenje – iz sebe, iznenadno i neočekivano. Viđenje se otkriva u unutrašnjosti budući da je Hristos rekao: ‘Carstvo nebesko je u vama.’ Ovo unutrašnje sozercanje, ispisano u skrivenom umu (višem umu), otkriva se bez ikakve misli o njemu.“[18]
Iz navedenog uočava se jasna razlika između duhovnog stanja Franje Asiškog i Serafima Sarovskog. Iskustvo svetog Serafima se ukazuje kao čisto duhovni zanos, nešto što mu je podareno, kao dar duhovnog viđenja, kao prosvetljenje njegovog višeg uma[19] dok Franjo Asiški samovoljno izaziva svoje iskustvo koje je, nadalje, pomračeno njegovom fantazijom i čulima.
Još jedna uočljiva razlika je i u odnosu svetog Serafima i Franje Asiškog prema Hristu. Dok je sveti Serafim osetio Hristovu duhovnu silu u svom srcu i primio Ga u sebi, dotle je viđenje Franje Asiškog prvenstveno vezao za Hristov zemaljski život. Franjo je bio zanet spoljašnjom stranom Hristovih stradanja. Svoje viđenje je imao na planini Verna i ono mu je došlo izvana. Zajedno sa njegovom snažnom željom da iskusi Hristova stradanja ide i težnja da podražava i druge događaje iz zemnog života Gospoda Isusa Hrista. Franjo se nije zadržao samo na tome da u različite krajeve sveta pošalje svoje „apostole“, dajući im bukvalno ista uputstva koja je Spasitelj dao Svetim Apostolima[20], već je kratko pred smrt učenicima priredio nešto slično Tajnoj Večeri. „Setio se svetog obroka koji je Gospod poslednji put imao sa Svojim učenicima“, piše biograf.[21] Izgovor za ovakvo poređenje ne može biti Franjin živopisni život, ni njegovi podvizi, ma kako surovi bili, niti množina njegovih navodnih vrlina. Sa pravoslavnog stanovišta, Franjina „tajna večera“ samo svedoči o dubini pada u duhovnu obmanu.
Pre nego što nastavimo, moram objasniti šta znači obmana ili prelest. Prema mitropolitu Antoniju Hrapovickom, osoba pada u prelest kad dopusti da je demoni obmanu. To se obično događa kad čovek prihvati pomisao koju mu demon ubacuje – da se udostojio viđenja (ili drugih blagodatnih darova). Posle toga nečastivi neprekidno pomračuje svest svoje žrtve, ubeđujući je u njenu očiglednu svetost i obećavajući joj da će biti sposobna da čini čudesa. Vodi je na vrh neke planine ili hrama, pokazuje joj plamene kočije ili nešto drugo čudesno što će je odvesti na Nebesa. Obmanuti zakorači u kočije (to jest, prihvata obmanu), pada naglavačke u bezdan, i strada nepokajan.[22]
Posle kratkog opisa obmane, jasno je da je žrtva obično poklekla pred nekim vidom gordosti, najčešće taštine, usled čega smatra da se više ne mora čuvati pada u greh, ili čak bogohuljenja. Reč je, naravno, o satanskom grehu, protiv koga se u načelu vodi najteža borba. Zato se u svetootačkim spisima stalno naglašava neophodnost očuvanja poslušnosti i smirenja sve do same smrti.
Već smo rekli da Franjino viđenje nosi jasne znakove duhovne obmane. Još preostaje da ocenimo rad i dela Franje Asiškog, kako bi dobili konačnu sliku njegove duhovnosti. Opisujući nekoliko događaja iz njegovog života i senčeći ih životom svetog Serafima Sarovskog, bićemo u stanju da izvučemo zaključke o duhovnosti ova dva podvižnika. Trebalo bi reći da su događaji koje ćemo izneti osobeni za ličnosti koje opisujemo.
U „Dioretiju“ je zabeleženo da Franjo Asiški, usled bolesti, jednom prilikom nije bio u stanju da posti. To ga je toliko bacilo u očajanje da je odlučio da se pokaje i kazni sam sebe. Biograf piše:
„… naredio je da se ljudi okupe na jednoj ulici u Asiziju jer će on propovedati. Kad je okončao propoved, rekao je okupljenima da se ne udaljavaju dok se ne vrati. Sa mnogobrojnom braćom i Petrom Katanijem otišao je u crkvu i rekao je Petru da učini onako kako mu kaže, da učini u skladu sa zavetom poslušnosti bez prigovora. Petar je rekao da ne bi mogao, niti bi to trebalo, niti bi poželeo da učini bilo šta što bi se protivilo volji Franje Asiškog, bilo o sebi ili njemu. Tad Franjo skide Gornji ogrtač i naredi Petru da mu oko vrata veže konopac, i da ga polunagog izvede pred ljude kojima je propovedao. Drugom bratu je naredio da jednu činiju napuni pepelom i da mu je, popevši se na propovedaonicu, prospe na glavu. Ovaj, međutim, to nije ispunio jer je vrlo poštovao Franju. Ali Petar je vezao Franju i stao da ga vuče kako mu je ovaj naredio. Gorko je plakao, a tako su i ostala braća od bola i sažaljenja činila. Kad je Franjo tako polunag dovučen na mesto sa koga je propovedao, reče, ‘pred vama koji ste napustili svet sledeći moj primer i primer braće koja me smatraju za svetog čoveka, pred vama i pred Gospodom, kajem se što sam tokom bolesti jeo meso i mast.'[23]
Franjin greh, naravno, nije bio toliko strašan da bi zasluživao ovako uzbudljiv oblik kazne u koji je on odenuo svoje pokajanje. Ali, to je bila istaknuta osobina njegove pobožnosti. Trudio se da idealizuje sve što je podvižnik obavezan da čini. Trudio se, tako, da idealizuje i samo pokajanje.
Njegovo idealizovanje hrišćanskih dobrodetelji može se uočiti i u vezi sa milostinjom. Franjo je smatrao da su prosjaci daleko iznad drugih ljudi. Po njemu, prosjak je imao sveti podvig, bio je prilika sirotog, usamljenog Hrista. Stoga, u svojim poukama, Franjo zahteva od svojih učenika da prose.[24]
Najzad, njegova idealizovana revnost posebno se ogleda u sećanjima na Hristova zemaljska stradanja. Biograf piše kako je Franjo jednom prilikom, „pijan od ljubavi i sastradanja sa Hristom, uzeo komad drveta i, uhvativši ga levom rukom, gudio je njim preko desne ruke kao da je violina, pevušeći francusku pesmu o Gospodu Isusu Hristu. Pevanje se ugušilo u suzama sastradanja sa Hristom i Franjo je, duboko uzdišući, pao u zanos, zureći u nebo…“[25]
Kao što to čak i Franjin biograf ublaženo primećuje, ne može biti sumnje da je ovom značajnom osnivaču Franjevačkog reda u delima pokajanja nedostajala ona osnovna mera opreza, neophodna u podvižničkom životu za zadobijanje smirenja. Zapravo, kad god se govori o njegovoj smirenosti, to ne ide bez oholih tvrdnji kako Bog razgovara sa njim, preko brata Lea[26], ili kad brat Maseo iskušava njegovo smirenje a on govori da ga je Bog izabrao da „u svemu razlikuje dobro od zlog“.[27] Istina, Franjo opisuje svoju grešnost i ubogost, ali tu ispovest ne prati kajanje ili skrušenost koja bi ukazivala da se on smatra nedostojnim pred Bogom. Iako je često govorio o smirenju, podarivši franjevačkoj braći korisne pouke u tom pogledu, on sam smirenje oseća tek u nekoliko usamljenih, ali, doduše, snažnih slučajeva. No, i ti slučajevi nisu bili bez preterivanja i melodrame. Njegove reči upućene braći to najbolje svedoče. Jednom svom učeniku je poverio: „Ne vidim u sebi nijedan greh koji ne iskupih ispovešću i pokajanjem. Jer, Bog mi je milostivo dao dar da rasudim u čemu sam Mu ugodio ili Ga ožalostio.“[28] Ovakav stav je, naravno, daleko od pravog smirenja. U njemu se vidi zadovoljstvo pravednog čoveka (fariseja) koji, u jevanđelskoj priči, stoji u hramu, dok carinik u uglu udara sebe u grudi i moli se Bogu rečima pravog smirenja: „Bože, smiluj se meni grešnom.“
Oštra razlika se uočava i kada se „smirena“ dela Franje Asiškog uporede sa hiljadu dana i noći koliko je u molitvi na kamenu proveo sveti Serafim Sarovski. Sveti Serafim je neprekidno ponavljao carinikove reči: „Gospode, budi milostiv meni grešnome.“ U ovom podvigu nema ni izveštačenosti, ni hvalisanja. Sveti Serafim jednostavno pribegava njemu jedino dostupnom načinu traženja oproštaja: a) uviđanju grešnosti, b) pokajanju zbog duhovnog stanja u kome se nalazi, v) potrebi da prevaziđe strasti[29], g) svesti o svojoj nemoći i nedostojnosti da to sam učini i, d) dugoj i vatrenoj molitvi Bogu od koga traži pomilovanje.
Čak i tokom poslednjih godina, kad je već iskusio mnoga duhovna izuzetno snažna viđenja, kad je neposredno opštio sa Bogom, sveti Serafim nikad nije sebi dopustio samozadovoljstvo ili pohvalu. To se jasno uočava u njegovom čuvenom razgovoru sa N. Motovilovim[30], kao i sa monahom Jovanom, kad je njegovo lice, zahvaljujući Božijoj blagodati, postalo izuzetno svetlo. Sveti Serafim nije bio u stanju da ovo stanje opiše sopstvenim rečima. Takođe, dobro je poznato da mu je Bog podario izuzetne darove prozorljivosti i proziranja u budućnost. Srca ljudi koji su mu priticali tražeći pomoć bila su za njega otvorena knjiga, međutim, on nijednom nije ukaljao te izuzetne darove uobraženošću ili umišljenošću. Njegove reči i dela su (za razliku od Franje Asiškog, koji je mislio da je iskupio svoje grehe i da je pravedan pred Bogom) u skladu sa opisom smirenog podvižnika koji daje „Dobrotoljublje“. Govoreći sa svetim Isakom Sirinom:
„Istinski pravednici uvek smatraju da su nedostojni. Njihova istinska pravednost se prepoznaje upravo po tome što priznaju da su bedni i nedostojni Božije brige. Naučeni Duhom Svetim, ispovedaju svoju nedostojnost tajno i javno kako sve do smrti ne bi zapostavili podvige i brigu o spasenju.“[31]
Retka su bila Franjina osećanja stremljenja ka smirenju, poput onog na trgu u Asiziju. Njegovo smirenje se obično nije pojavljivalo kao osećanje, već kao racionalno priznanje sopstvene nemoći u poređenju sa Svemoćnim. To se primećuje i u njegovom viđenju kad se, ugledavši „dva velika svetla“, i prepoznavši Hrista u jednom, a sebe u drugom, moli: „Gospode! Šta sam ja pred tobom? Kakav smisao imam ja, beznačajni zemni crv, pred Tvojom snagom?“ Kako je sam priznao, Franjo je posle toga uronio u sozercanje i ugledao bezgraničnost Božije Milosti, kao i bezdan sopstvene ništavnosti.
Nije potrebno posebno isticati da viđenje „dva velika svetla“ razotkriva potonje priznanje sopstvene „ništavnosti“, kao i da je viđenje sebe kao „svetla“ pokraj Hrista veoma smelo poređenje. Reč je, dakle, o veoma gruboj protivrečnosti i zato se ovo iskustvo Franje Asiškog ni u kom slučaju ne može izjednačiti sa svetootačkim učenjem o smirenju.
Kao što smo primetili, smirenje Svetog Serafima nije bilo toliko racionalna spoznaja, koliko duboko osećanje koje ga nije napuštalo. Nigde se u njegovim poukama, usmenim ili pisanim, ne može pronaći da je sebe poredio sa Bogom i da je zaključak o svojoj nedostojnosti izvukao na osnovu tog poređenja. Neprekidno je gajio jedno osećanje: sopstvene nedostojnosti (nesavršenosti), što je uzrokovalo srdačno pokajanje. Ruski podvižnik sveti Teofan Zatvornik ovako opisuje to stanje: „Gospod prima samo onoga ko mu pristupa sa osećanjem sopstvene grešnosti. Dakle, on odbacuje svakog ko mu se obraća smatrajući da je pravedan.“[32]
Ako bismo sudili o smirenju Franje Asiškog na osnovu poređenja sa uputstvima koja se navode u „Dobrotoljublju“, morali bismo da zaključimo kako latinski mistik ne predstavlja ideal hrišćanske skrušenosti. Značajna količina osećanja sopstvene pravednosti ulivena je u njegovo uverenje da je ugodio Bogu. Nešto slično možemo videti u priči „Otac Sergije“ Lava Tolstoja: „Razmišljao je (otac Sergije) o sebi kao o zapaljenoj svetiljci, i što se dublje uživljavao u to stanje, sve više je osećao slabljenje, gašenje duhovnog svetla istine u sebi.“[33]
Tako se uverenje Franje Asiškog da je i on, takođe, svetlost, da ima dar poznanja kako da ugodi Bogu, suprotstavlja strogom stavu rodonačalnika podvižničkog života, Antonija Velikog, koji kaže da ako čovek nije potpuno smiren, celim srcem, dušom i telom, ne može naslediti Carstvo Nebesko.[34] Sveti Antonije Veliki otkriva da samo duboko smirenje može iskoreniti iz nas zlu duhovnu silu koja nas navodi na samoopravdavanje i zadovoljstvo samim sobom. Prema učenju pravoslavnih podvižnika, samo takvo smirenje, koje prožima telo i krv, može spasti od gordosti koja se uvukla u ljudski um.
Smirenje je jedina moć koja može da ukroti strasti nižeg uma[35], i da u duši stvori plodno tlo za razvoj višeg uma[36], iz koga će se, pomoću Božije blagodati, izroditi najviši stupanj podvižničkog stanja – poznanje Boga.
„Čovek koji je dostigao mudrost smirenja predstavlja izvor tajni budućeg veka“[37], kaže sveti Isak Sirin.
 
Zaključak
 
Glavni razlog zbog koga je podvižnički put Franje Asiškog bio pomračen leži u samim načelima Rimokatoličke Crkve, na kojima je on odgajan i kojima se hranio. Stanje tog doba, kao i stanje Rimokatoličke Crkve, nije dozvoljavalo da se u svesti ljudi razvije istinsko smirenje. I sam „Namesnik Hristov na zemlji“, sa željom da bude ne samo duhovna, već i svetovna vlast, bio je slika i prilika duhovne gordosti. Ne može se zamisliti veća duhovna gordost od uverenja da smo nepogrešivi.[38] Ta osnovna struja neizbežno je uticala i na duhovnost Franje Asiškog, kao i na duhovnost rimokatolika uopšte. Poput pape, i Franjo Asiški je stradao od duhovne gordosti. To se jasno vidi i u njegovoj oproštajnoj besedi franjevcima: „Bog me sada poziva i ja opraštam svoj braći, prisutnim i odsutnim, njihove greške i uvrede, i praštam im njihove grehe onoliko koliko je to u mojoj vlasti.“[39]
Ova rečenica nam pokazuje da je Franjo Asiški, ležeći na samrtnom odru, osećao da je dovoljno moćan da, kao i papa, može opraštati grehe. Poznato je da je u Rimokatoličkoj Crkvi vlast opraštanja grehova van Svete tajne pokajanja i Svetog pričešća bila jedino u papskoj vlasti.[40] Franjo Asiški je mogao prisvojiti ovu vlast samo ako je bio uveren u svoju svetost.
Za razliku od ovoga, pravoslavni podvižnici nikad nisu sebi davali za pravo da opraštaju grehe. Svi su se upokojili svesni svog nesavršenstva i sa nadom da će im Bog Svojom Milošću oprostiti grehe. Dovoljno je da se setimo reči svetog Sisoja, velikog tivaidskog podvižnika iz petog veka. Ležeći na samrtnom odru okružen bratijom, sveti Sisoje je razgovarao sa nevidljivim bićima. Bratija ga je pitala: „Reci nam, oče, s kim to razgovaraš?“ „Sa anđelima koji su došli po moju dušu. Molim ih da mi ostave još koji trenutak kako bih mogao da se pokajem“, rekao je sveti Sisoje. Kad su mu oci, znajući da je savršen u vrlini, rekli: „Oče, nema potrebe da se ti kaješ“, sveti je odgovorio: „Zaista, još nisam ni počeo da se kajem.“[41]
Najzad, iz navedenog možemo zaključiti da je Franjo Asiški, izuzetno poštovani osnivač Franjevačkog reda, tokom života sve dublje upadao u prelest, od trenutka kad je čuo naredbu da obnovi Rimokatoličku Crkvu, pa sve do izuzetnog viđenja Hrista Raspetog i same smrti. Iako bi to nekog moglo iznenaditi, on je imao mnoge crte koje su osobene za antihrista, koji će se takođe predstavljati kao častan, pun vrlina, visoko moralan, ispunjen ljubavlju i sastradanjem, i koga he kao svetitelja (pa čak i božanstvo) videti oni ljudi koji su Sveto Predanje Pravoslavne Crkve zamenili telesnim mudrovanjem.
Tužna je istina da Franjo Asiški nikad nije bio u mogućnosti da zasnuje pravi duhovni odnos sa Hristom. Jer, kako je bio van Crkve Hristove, nije ni mogao primiti božansku blagodat, niti bilo koji drugi dar Svetog Duha. Njegovi darovi su poticali od drugog duha.
 
Preštampano iz časopisa „Pravoslavno hrišćansko bogoslovlje dvadesetog veka“, knjiga druga, Sinaxis press, Cilivak, Kanada, 1977.
 
Prevod: Bratija manastira Studenice
 


 
NAPOMENA:

  1. Gerije, V., Francis rr. 312-313.
  2. Sedamnaestogodišnja Luiza Lato, koja je obično bila potpuno zdrava, počela je svakog petka da pada u zanos. Iz njenog levog bedra potekla je krv, dok su joj se na šakama i stopalima pojavile rane koje su po svemu bile nalik ranama na Spasiteljevom telu.
  3. Gerije, pp;. 314-315.
  4. Ibid, p. 308.
  5. Dima, G., „La stigmatisation chez les mystiques cretien „Revues des deux Mondes, 1 Maj 1907.. In Gerije, p. 315-317.
  6. Gerije, p. 316.
  7. Prema učenju Pravoslavne Crkve, Bog nije bio primoran da se popne na krst, niti je krv Jedinorodnog Sina predstavljala način da se zadovolji Bog Otac, kako to uče latinski sholastici. Izraz „zadovoljenje Pravde Božije“ ne može se naći nigde u Svetom Pismu niti kod Svetih Otaca. Uveo ga je Anselmo Kanterberijski (oko 1100), a razvio ga je Toma Akvinski, i tako je postao najvažnija sotiriološka doktrina na latinskom Zapadu. (Uporedi ovo sa Atanasijem Velikim, „Ovaploćenje Božije“).
  8. Iz ovog poređenja biće jasno da je duhovnost Pravoslavne Crkve iznad svih osetnih (čulnih) i racionalnih (razumskih) kategorija. Podvižničko merilo ove duhovnosti jeste bestrašće, ili odvojenost od svih potreba, osećanja i, čak, misli, bilo dobrih ili loših (uporedi, Ava Evagrije Anatoliju, citirano, str. 9.
  9. Videti žitije Isakije Zatvornika kijevsko-pečerskog, „Jurodivi“, Sinaxis press, Cilivak, B. C, Kanada, 1976. str. 21.
  10. „Nadsvesno“, str. 292-293), drugo izdanje.
  11. Kadlubovski, I. i Palmer, G., „Rani oci Dobrotoljublja – Sveti Isak Sirin – Uputstva za duhovne vežbe“, Faber i Faber, London, 1959. (u daljem tekstu -„Rani oci“).
  12. „Rani oci“, str. 140, pasusi 114,115 i 116.
  13. „Sveti Serafim Sarovski“, str. 61-62 (rusko izdanje) citati u fusnotama prevedeni sa ruskog, videti gore.
  14. „Dobrotoljublje“, treća knjiga, str. 322, pasus 103 (grčko izdanje).
  15. „Rani oci“, str. 297, 47.
  16. Op. Cit., str. 105, pasus 71.
  17. „Dela svetog Isaka Sirina“, treće izdanje, „Osma propoved“, str. 37.
  18. „Dobrotoljublje“, Knjiga druga, str. 467, pasus 49. Ovde moramo primetiti da navedena pouka sv. Isaka Sirina, kako je duhovno viđenje bilo neočekivano, ne mora biti pravilo za svaki slučaj. Kao izuzetak koji potvrđuje pravilo, neki sveti podvižnici imali su neobična viđenja koja su sami predvideli.
  19. Vidi fusnotu 13, poglavlje 1, str. 13-33.
  20. „I dozva Dvanaestoricu, i poče ih slati dva i dva, (…) i otišavši propovijedahu da se pokaju.“ (Nk. 6, 7-12) Gerije, op. cit., str. 27.
  21. Gerije, V. or. cit. str. 115.
  22. Hrapovitski, Antonije, „Ispovesti, niz predavanja o Svetoj tajni pokajanja“, Manastir Svete Trojice pres, Džordanvil, Njujork, 1975.
  23. Gerije, V, „Franjo“, str. 127 (podvukao autor).
  24. Op. Cit, str. 129.
  25. Op. Cit, str. 103-104.
  26. Braun, Rafael, „The little flowers of St. Francis“, Image Books, Garden Citz, N. Z., 1958, str. 60.
  27. Ibid. str. 63.
  28. Gerije. V, op. cit, str. 124.
  29. Pojam „strast“ označava sve protivprirodne čovekove nagone (gordost, taštinu, zavist, mržnju, pohlepu, ljubomoru, itd.) koji su posledica praotačke neposlušnosti i pada.
  30. Motovilov. N. A., „Razgovor sa Sv. Serafimom Sarovskim, St. Nectarios Press, Seattle, 1973 (reprint).
  31. „Dela sv. Isaka Sirina“, treće izdanje, Trideset šesta propoved, str. 155.
  32. „Sabrana pisma vladike Teofana“, drugi deo, pismo 261, str. 103.
  33. „Posmrtno izdana dela L. Tolstoja“, knjiga druga, str. 30.
  34. „Dobrotoljublje“, prvi deo, str. 33.
  35. „Nadsvesno“, „O duhovnim strastima“, drugo izdanje, str. 65-74.
  36. Vidi gore, „O višem i nižem umu“, str. 6-23.
  37. „Dela sv. Isaka Sirina“, str. 37.
  38. Uporedi sa Dostojevskim, „Poema o Velikom Inkvizitoru“, „Braća Karamazovi“.
  39. Sabatije, R., or. cit, str. 352.
  40. U 15. veku Luter se pobunio protiv ove vlasti kako je izražena u mogućnosti opraštanja grehova (indulgencija).
  41. „Žitija svetih“, knjiga 11, str. 119-120.

 


Pripremio:
Protojerej Ljubo Milošević  

Ključne reči:

Ovde napišite komentar ukoliko želite

Vaša adresa e-pošte neće biti objavljena. Neophodna polja su označena *